视域与进路——杨国荣教授访谈（2）

（五）“生存感”广于“美感”

林：审美活动不同于逻辑推定，虽然康德把美同主体的意识结构相联系，但就像您强调的不能将其认为是完全空洞的主观遐想，可以说康德对于审美判断普遍性的理解是有深意的。一方面在强调审美判断的无利害性，同时也有意识地避免极端的说法，反对美同对象是毫不相关的。就像他对于审美活动“自由游戏”的理解，我们并非毫无束缚地在感性世界里自由活动，这种自由还是有方向规定、有自然秩序的。您在讨论伦理生活时曾经提到“生存感”的概念，我们是否可以将美感视作“生存感”的表现形式之一？

杨：从关系上来说，生存感这个概念比美感更广一点，美感是到了一定阶段之后才会产生。果腹之欲还未得到满足、生存权利尚未得到保障的时候，美感也无从谈起。所以，生存是最基本的，人的生存权利在人的生活过程中具有一定的优先性。当然，生存本身也是一个发展的过程，不论农耕时代的“日出而作，日入而息”、担水砍柴的生活，还是信息时代对于人工智能的探索，这都涉及生存的内容，生存的方式植根于历史的发展中。

正如我前面谈的，美本身也有不同的意义，包括对象的自在属性、人的价值理想。但美感更为侧重于审美这一维度，而生存则与广义的生活世界相联系，所以它的意义、内容也更为丰富多样，既关涉生命维系的自然维度，同时也有社会文化层面的形态。承认人的现实性和具体性是考虑生存感、美感的出发点，就像前面说的，随着技术发展，生存的空间也在变大，人作用于自然的方式也更多样。从价值的维度出发，真、善、美的追求相互关联，其具体内容包括拓展认知、提高审美趣味、德性完善、品格养成，等等。进一步来说，人的生存具体落实于成己、成物的过程中，关乎物质需要的满足和精神生活的追求以及一系列自觉创造，可以把存在的问题、善的问题、能力的问题、美的问题等不同维度都囊括于其中。可以看到，生存感具有综合性的形态，包含有多方面的含义。

（六）范围古今中西而进退之

林：在具体形上学的一系列论著中，您系统地关注“道”“成己成物”“几”“势”“事”等极具传统意味的中国哲学概念，有一些是难以找到对应的西方概念或西语翻译。包括再版时将《存在之维》更名为《道论》，这种对中国哲学范畴的系统讨论是否出于某种回归传统的心态使然？

杨：这里可以对《道论》略作解释。从该书第一版标题“存在之维”可以看到，此书关注的是形而上学的问题。前面提到，20世纪初分析哲学兴起，形而上学一直没有得到充分的重视，后来哈贝马斯提出“后形而上学时代”的观念，也在一定层面上表现出疏离形而上学的趋向。以此为背景，这本书强调人对世界的把握无法离开形而上学，重要的不是拒斥形而上学，而是对形而上学作新的理解。通过区分“抽象的形上学”与“具体的形上学”，“具体的存在”或“存在的具体性”成为形而上学之域的关注之点。《存在之维》的副标题是“后形而上学时代的形上学”，这其实就是针对所谓的“后形而上学时代”的进路，明确形而上学是不可能终结的。

再版的时候就把书名易为《道论》，增加了附录，其他总体上没有变动。不管是存在之维还是道论，都是在讲形而上学的问题，改名为《道论》主要考虑更多地显示中国哲学的特点，体现对于这一问题思考的中国哲学背景。中国哲学有其特点，有关形而上学问题的讨论常常通过对道的思考、追问而展开，金岳霖先生已提到这一点，他的《论道》试图提供一个新的形而上学系统，所关注的是哲学领域的普遍性问题。他讲到“中国思想中最崇高的概念似乎是道”。如果说西方哲学是以philosophy的方式去来把握世界，那么中国哲学在类似问题上则表现为对“性与天道”的追问。“道论”同时试图展示如下视域：即联系“人自身存在”考察世界，强调道和器的统一（即“器”言“道”）、形上和形下之间的沟通。任何一个哲学家在其所处的特定的历史和文化环境中，总是会自觉或不自觉地受到自身传统的影响，其关注和运用的资源也会体现个性特征。作为一名中国学者，毫无疑问，中国哲学会更具切近性，后者也会影响对人和世界的理解。步入近代以后，中西哲学彼此相遇，此时所面对的，不再是单一的传统，而是世界性的、全人类的思想资源。不同文化传统间逐渐形成实质性的关联，呈现于世界哲学之中。在这一背景下，一方面需要立足于自身的思想传统、体现民族特色和传统，《道论》在形式上也试图体现这一点；另一方面又应以更为宽广的哲学视野考察世界，避免闭门造车。

因此，体现中国哲学的个性特点并不等同于简单地回归传统，将“存在之维”改为“道论”，也不仅仅是形式上的改变，而是试图突显中国哲学在形而上学问题上的实质特点。在我看来，现在“做哲学”，包括形而上学、美学、伦理学，等等，都需要有一种宽广的视野，中国传统也好，西方传统也罢，都需要范围而进退之。一方面，应认真地理解、吸取、消化古今中西的各种观念和资源；另一方面，则应当避免守着单一的传统。现在一些学人试图剔除所有西方哲学的概念理论，主张纯粹从中国哲学的角度来理解中国哲学，这种“以中释中”的论调很容易导致思想的封闭。从大的方面来说，每一种传统都各有其所见，亦有其所弊。在进行反思探索的时候，既要对其所“见”（思想成果、理论资源）加以吸取，也应对其不足和历史局限加以分梳，由此自成一家之言，形成自主的哲学系统。

林：中国哲学中确有很多重要的概念、问题有待学者们去阐发，但在探索、回溯的过程中也要避免将自己隔绝于地域性的范围内。对您而言，回到中国哲学传统中，并不是为了彰显某种传统，而是为了将其自身的世界性的意义揭示出来。

杨：即使是所谓反思传统、回归传统，也应站在现代的世界中予以反思，而不是简单地回到过去。过去是回不去的，不管今天如何讲“回到过去”，实际上还是站在当下的视野、站在现实的社会背景之中所提出的主张。中西哲学的问题最终都指向世界哲学的视野。所以，传统的反思回归，需要站在现代社会人类文明的成果之上。文明成果属于全人类，可以为今天的人们所共同运用，成为当代思考哲学问题的共同的理论资源。西方哲学也不是西方人的专利，从近代哲学演化的过程去看，单纯关注、解释西方哲学的学者通常很少呈现哲学家的品格；同样地，现在一些研究者把自己限定在自身单一的传统中，将人类文明创造的其他成果弃于一旁，好像一旦接纳、运用就会偏离中国哲学的本来形态。这是十分消极的观念。

从语言层面来看，除非现在使用秦汉的语言，否则自汉代后期佛教传入中国以后，汉语本身已经渗入域外因素，今天普遍使用的“因果”、“能所”、“境界”等词汇，便受到印度文化影响。另外，秦汉至现代以前的“古代汉语”是同书面形态的文言相关的，这也明显不同于今天日常生活的交流所运用的语言。即使是现代汉语，也有大量外来语的引入，其规模远超过佛学的影响。语言并不仅仅是单一的符号问题，大量外来语言的渗入不单是符号的输入，而且涉及不同的文化观念，当我们使用现代汉语来表述自身的思想时，已经或多或少同时受到其中的外来观念的影响。可以看到，今天所讲的“现代汉语”，已并非纯粹的“汉”语，在内容和形式上同原初形态都有了很大的区别。就此而言，限定于单一视域、刻意排斥外来文明只能是一厢情愿的。事实上，一方面使用包含大量外来语的现代汉语作为表达手段，另一方面又要剔除其他文化的影响，这无疑自相矛盾。历史上，宋明时期的理学与佛学在相当程度上呈现相拒而又相融的关系，从而在整体思想进路上别开生面。这一事实表明，对哲学传统的理解，需要有不同的思想参照系统和多元的思想背景。

（七）统一、求通、互动与“具体”性

林：所以您对于中国传统哲学概念的关注还是基于史思互动的治学进路，贯穿古今、会通中西，而非刻意地求新图变。为创造而创造，为回归而回归，这反而会失去对哲学问题的真切把握。在您的论著中我们始终能够感受到互动、统一、求通的态度，包括成已成物的内在统一；本体论、价值论和认识论的统一视域；存在与生成的交融统一等等，这种“统一”的讲法、表达是否受到黑格尔辩证法的影响，还是可以将其理解为您对于中国哲学面貌的一种把握？

杨：首先，这里需要将体系和系统区分开来讲，体系化已经过时，但系统化的研究在哲学领域是不可避免的。哲学观念本身有多方面性而且相互关联，在进行哲学思考的时候，总是需要对相关看法予以系统化的考察和论证。形而上学离不开系统的论述，我所说的系统化考察说到底就是“具体”的研究。与抽象形态不同，“具体”的进路既关注统一性，也注意现实性。从观念的层面上看，一方面需要关注存在本身的具体性，另一方面也应注意考察存在方式的具体性，后者也体现了哲学上的系统性。

在康德那里，形式、普遍性、先验这类表达可以互用，在我的论说中，具体、真实、现实也处于同一序列。现实世界就是具体世界，它不同于观念性对象，也非虚幻的存在。你刚刚谈到的“统一”，其实就隐含了对“具体”的理解。首先，作为现实的存在，具体的事物和具体事物的存在方式是多样的，存在的现实形态正在于多样性的统一，包括体和用、本和末、理和事等的交融，这种“统一”用中国哲学的概念来表述，也就是“和而不同”，其特点是包含差别的统一。同时，“具体”也确认了存在的过程性：“统一”可以理解为在过程中展开的统一，后者不同于非过程的自我封闭。

林：就像黄宗羲讲“心无本体，工夫所至即是本体”。从您对于“统一”的理解来看，在个体的向度同样也会呈现自我的统一性。

杨：从本体与工夫的关系看，意识的综合统一即展开为本体与工夫的统一。中国传统讲身心之学，“我”就表现为身与心的统一，这个“身”不单是自我的外在符号，同时还与道德实践相联系，所谓“身体力行”，不仅仅包含意识的规定，而且是通过“身”的践行来确认。它从一个方面表明：“统一”是存在的具体形式。

林：从区分抽象形态与具体开始，“统一”都是相对于抽象的整体而言的。在这个意义上您谈到个体的综合统一，其实同前面谈到达到完美的人格境界是相对应的。

杨：在实践过程中走向完美、自由的境界与回归具体、全面的存在同样也是相统一、互动的。就“具体”而言，马克思、黑格尔和中国哲学都强调“具体”。黑格尔曾谈到普遍思想形式的现实化过程，这种现实化就体现了具体的指向。当然，黑格尔更多地还是从精神的层面出发理解世界，他以绝对精神为第一原理，肯定其能通过自身外化而生成自然。黑格尔对于自然和世界的实在性的肯定可以认同，但他认为精神本身外化为自然而后又回归到精神，这种精神的形而上化和思辨化过程同人的现实活动实际上彼此脱离，这一进路则无法接受。马克思也同样谈到“具体”，并将人置于具体的社会历史中予以考察，以区别于抽象的体悟。也就是说，马克思注重在现实的存在境域，在切实地变革世界的过程中来把握世界和人自身。

（八）“知性思维”及其限度

林：回到“统一”的问题上，对于西方近代哲学我们往往会从主客、心物两分的角度予以批判，这仿佛导致了一种对于“分”的全然否定和对于“合”的绝对认同，您如何看待这种现象？

杨：讲到西方近代的哲学观念，经常会批评笛卡尔以来的哲学观念执着于心物、主客的二分，与之相对的是推崇主客合一、心物不分的观点。进一步说，认为中国文化讲“和”，西方文化讲“分”，肯定“合”、拒斥“分”。其实这一系列的观点都需要再反思。从本质上来看，这属于我一直提到的知性思维。我们都知道，德国古典哲学从康德开始便区分了感性、知性与理性。感性侧重于经验性的认识方式，知性的特点主要在于逻辑的分辨和划界，具体来看就是以分析为主要方法，丢掉一部分的多样性以抽取相同的部分。通过将完整的统一体分解为不同的部分、截断运动和过程以考察对象。这种方式在一定层面对把握真实的世界是必要的，但如果停留在知性思维，事物的真实形态就容易被悬置：一旦趋向于以划界的方式把握世界，就会忽略真实的对象，由此将导致一系列负面的思维后果。

就西方文化而言，有主张“合”的学者和学派；中国哲学之中，同样也有讲“分”的人物：朱熹便要求“铢分毫析”。所以并不能简单地通过划界把两大系统区分开来。从更一般的角度来说，“分”与“合”都是把握对象的题中应有之义。一个具体事物既有可以相区分的规定性，同时这种规定性也以综合的形态存在于对象之中，偏于一端都无法如实地把握事物。具体的形而上学主张分与合、存在与本质、个体与普遍的统一，这种进路可能不同于康德而近于黑格尔：后者更为注重理性的思维运用，这里的理性与我说的“具体”、辩证思维都有相通之处。相对于划界、分解，具体的思维更强调跨越界限，要求将知性分解的不同方面重新整合为整体，回归到统一的过程，以此考察世界。具体的也是真实的、现实的，回归这种存在形态需要超越知性的考察方式，从整体、过程的视域来研究对象，避免限定于片段和分解的部分，而导向非此即彼式的断论。

当然，需要重申，这里不是否定知性思维的作用，无论是考察对象，还是从事研究，都需要运用逻辑分析，对概念作界定、对论述的内容加以严密论证，而不是停留在个体的感受或经验之上，以避免走向独断论的立场。从真实地理解世界的角度看，知性思维和辩证思维都不可忽视。关键是，在关注知性方法运用的同时，不能限定于这种思维模式。我一直主张不仅要回到康德，而且应回到黑格尔，从研究进路上讲，黑格尔的辩证思维对于克服知性的思维方式是有重要意义的。

林：不仅是心—物、主—客关系，像“天人之辨”也是贯通中国哲学的一条重要主线，其中不乏关于“分”“合”的讨论。庄子讲“天地与我并生，而万物与我为一”，同时也说天道与人道相距甚远。荀子批评其是“蔽于天而不知人”，其自身主张“明于天人之分”，同时又谈到“能参”“知天”。到了宋明，张载提出民胞物与、天人一物，二程讲“仁者以万物为一体”。可见，“合一”在各家思想中亦有不同的表现形态，我们应该如何理解天人之间的分合异同关系？特别是在现代生态文明建构的议题下，我们应该如何思考自然与人的关系？

杨：这需要对“合”本身加以分析。在人类发展的初始时代，天人之间尚处于浑而未分的原始之“合”。随着人的知、行活动的展开，人逐渐在不同层面把握自然、变革自然、改造自然，在这种作用过程中，人也开始走出自然。与之伴随的是意识与存在、能知与所知、天人分离等相对的情形，如果选择执着于这种相分的形态，便会出现所谓主客对立、天人对峙、心物二元等诸多问题。这种单纯的相分无疑应当超越，也就是说，需要走向“合一”的重建，这种“合”既不同于天人不分的原初之合，也有别于天人对峙的形态，而是经过分化而重建的合一。具体而言，初民时期，人的生息过程大致是“日出而作，日入而息”，此时人的生活节奏同自然的节律基本上是一致的。尔后人类运用技术对自然加以利用，而片面相分的结果，则是导致现代生态危机、资源浪费、环境破坏。现在需要转变生存方式、环境保护、建构生态文明。这一过程也体现了从人与自然的原始合一，到单向变革自然的“分”，再到合一的重建这一演化进程。现在一些学人单纯赞颂原始的合一，显然不可取。理解天人之间“分”与“合”的关系，始终要站在现实、具体的层面思考，无条件地把天人不分的存在状况看成理想之境，往往会忽视从动态的发展过程中理解天与人、人与自然的关系。我曾谈到要区分狭隘的人类中心和广义上的人类中心。那种以某一时期的人类利益为出发点导致对自然过度征服、利用等诸多问题的狭隘人类中心观念当然需要被超越，但是不能以此否定“以人观之”的立场：广义的人类中心可以视为“以人观之”，其内在意向在于肯定现实世界的生成和发展都离不开人自身的知行活动。

可以看到，笼统地讲好、坏，或者以“凡合皆好，凡分皆坏”定义天人关系，都属于知性的思维。一方面，这种看法没有注意到两种合一（原始的合一与重建的合一）的不同；另一方面也没有如实确认相对于初始的混沌，分化所具有的意义。“分”在过程中超越混沌的状态成为重建“合一”的前提，从而展示其必要性。与抽象的知性思维方式不同，应当注重走向具体、回归现实。你刚刚谈到的统一、求通，都可以说是“具体”的应有之义，是具体形上学所关注的内容。没有“分”，哪有“合”？没有差异或“异质”作为前提，哪来的统一、互动、沟通？但在注意到这些“分”“别”之后，不能仅仅停留在此，而是需要进一步考察其间的关联。“通”也是一样，其内在要求是超越分离、分化，重建存在的统一性、整体性、具体性。从“做哲学”的角度来说，“求其通”并不仅仅是说思想学说本身在逻辑上的融贯、无矛盾，而是指向具体性的敞开和澄明，也就是超越特定的界限，超出逻辑分析和知性思维，呈现实质性的内容和意义。感性、知性和理性是三种相互关联的认识形态，需要注意的是三者间的沟通而非对立、对峙。通过兼容感性、知性、理性，关注三者的互动，以把握人与世界的现实关系，这是哲学的使命之一。