视域与进路——杨国荣教授访谈（1）

杨国荣，男，西历1957年生，浙江诸暨人，华东师范大学哲学博士。现任华东师范大学人文社会科学学院院长、哲学系教授，中国现代思想文化研究所所长，兼任中国哲学史学会会长、华东师范大学学术委员会主任。著有《王学通论——从王阳明到熊十力》《善的历程：儒家价值体系的历史衍化及现代转换》《心学之思——王阳明哲学的阐释》《理性与价值——智慧的历程》《存在的澄明——历史中的哲学沉思》《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》《伦理与存在——道德哲学研究》《存在之维——后形而上学时代的形上学》等。

2023年5月19日，杨国荣教授应邀到山东大学作讲座，山东大学儒学高等研究院的博士研究生林蕴臻同志受《曾子学刊》的委托，对杨国荣教授作了访谈，本文系访谈记录。

一、学术研究：以具体性为进路

（一）有意义的“存在”无法疏离于人

林蕴臻（以下简称林）：您的整个治学历程始终强调史、思间的互动，既要历史回溯关注不同诠释者的观念差异，同时也要作自身的理论思考，在新的发展变化中把握普遍的意义。您对于“意义”的探讨、意义世界的反思是由何而起？

杨国荣（以下简称杨）：应当说，“意义”是20世纪以来不同哲学流派、思潮关注的重要对象，分析哲学、现象学两大显学都谈论或涉及意义问题。分析哲学是从语言切入，将概念、语言结构作为关注之域。然而，语义也好，逻辑关系也罢，着重探讨的是语言领域内的存在，由此实施的意义辨析更多地展开为概念分析、逻辑论证的过程，偏重于理解、认知层面。通过对语言的分析来把握存在，主要基于语言之域，由此常常容易忽视语言之外的对象。在这种抽象化、形式化的过程中，实在对象的多样内容往往被过滤掉。事实上，单向度的追问总是或多或少偏离人的实际的生活实践过程。

较之分析哲学注重语言，现象学更多地涉及意识及其作用。他们注意到理解世界的方式同人自身存在的联系，但在实质上仍主要限于观念之域。依照胡塞尔的看法，通过本质还原、先验还原，将现实存在、历史过程悬置起来，可以达到无任何中介的所谓“纯粹的意识”，后者又可作为终极层面的存在形态。这种看法赋予意识以终极意义，趋向于化现实为意识，同样将意识疏离于实在。同时，限定于意识活动本身也容易将意义理解为人的单向构造的产物。如果说，分析哲学停留在语义层面上讲“语言的意义”，那么，现象学则更多将意义归结为“意识的赋予”。

我的观点是，哲学的研究必须植根于现实问题，并从现实出发去思考。从价值的层面看，意义与人的目的相联系。在价值之域，意义体现于人成就自己和成就世界的过程中，其形成不仅涉及对自我和存在的理解，而且包括对自我和世界的价值规定。这也是我将“意义世界”与“成己成物”联系起来的原因：“意义”最终来源于“成己与成物”的过程。只有关注真实世界，把握具体的实践活动，意义的追问才有比较坚实的基础，这也体现了我与其他学派对意义问题理解上的区别。意义本身是因人而起的，本然世界不涉及意义的问题，它作为“非意义”的对象尚未进入人的行为、认知领域。对意义的切入涉及人的多样活动，离不开人自身的实践过程。人并非时间之流中飘移不定的存在，归根到底，人致力于建构一个合乎自身理想、合乎自身需要的世界。人是追寻意义的主体，在现实形态上，意义的生成以人化实在的方式呈现，有意义的“存在”无法疏离于人。

林：意义生成并呈现于具体的存在，展开为依照人的目的和理想改变世界、改变自身的过程，您反对从单向度的视域来规定“意义”。可以说形而上学的具体形态是针对抽象形态的超越吗？

杨：抽象形态的形而上学的特点体现于不同方面，包括对存在始基的还原、预设终极的存在为统一的大全，等等。不论是关于存在的理论，还是在思维方法上，都容易趋向于对世界静态、片面的看法和封闭、孤立的思维角度，从而与现实存在相疏离。作为存在的理论，形而上学始终以世界之“在”与人的存在作为考察对象，无法离开人之“在”去还原、构想一个超验的世界。我们需要回归形而上学的本来意义，从思辨抽象的形式推演转向对现实世界的把握，对抽象形态的批判首先在于把意义生成同人的基本存在处境联系起来。从这个角度说，对抽象形态形而上学的批判可视作意义考察的逻辑前提。

以哲学化的语言来讲，相较于对存在的思辨构造，具体的形而上学更多地指向意义的世界。一方面，它不预设某种终极形态，也不把观念作为存在本原，由此扬弃形而上学的抽象形态；另一方面，它又与各种形式的“后形而上学”保持距离。刚刚提及的以语言的逻辑分析来把握世界，以及诉诸个体心理体验，将“共在”视作人的沉沦，强调文本的本体论性质，等等，都在不同意义上自限于对象世界的某一维度或观念世界的某一方面，从而表现为形而上学的抽象形态。借用中国哲学的概念，在理解世界的过程中，既不能离“器”言“道”，也不可离“道”言“器”，唯有回归具体的存在，才能消除对于存在的遮蔽：具体的存在即真实的存在。存在的统一以及把握存在的视域之间的统一，都体现了这种具体性。同时，“具体性”还涉及形式和实质的关系，上面谈到的分析哲学所关注的语言之域的论辩容易流于形式的静观，而“具体”则表现为现实的关切，从人与世界的互动中把握实质性的规定和内容。具体的建构不同于“分析的形而上学”或“形式的形而上学”，始终包含着人的参与，强调化本然对象为现实存在，而非停留于形式的层面。要而言之，“具体形上学”注重形上与形下的沟通，关注不同的存在的样态与方式之间的关联。形而上学的具体形态与回归具体的存在的进路彼此统一。就此而言，具体的形上学应当是形而上学的题中应有之义。

（二）美的意义更在于存在的完美性

林：我非常认可您所说的：如果哲学仅仅是对于“是”的逻辑分析，则语言学、逻辑学便可取代哲学。您在谈到意义与实在时，在存在之“真”、伦理之“善”外，还格外关注到“美”的问题，认为审美的世界也以意义的生成为其内在向度，并从物—我、情—景之间谈到审美的整体观照。这种对于审美存在整体性、统一性的确认，是否是对审美主体作用的弱化？我们应该如何理解这种存在的整体性、统一性？

杨：首先，如你所说，意义问题涉及的面很广，不仅包括形而上之维、伦理领域，而且关乎审美问题：把握具体的存在当然不能忽略审美的维度。从审美过程切入意义的问题，需要关注两个方面，其一，从审美过程本身来说，对象意义的显现同人的审美活动相联系；同时，美常以统一的面貌展示出来，审美过程则离不开整体的观照。究极而言，这种整体性观照所指向的对象，并非本然之物，而是同主体相互作用的结果。就像我们欣赏艺术作品，这并不是被动接受外在对象的过程，其本身涉及某种再创造。当人的审美活动作用其间时，对象便打上人的印记并取得人化的形态。与之相关，审美过程也存在个性的差异：哪怕是对同一音乐、同一幅画作，审美主体因互动的差异，都会产生不同的审美感受。另外，这种主体的创造性并不局限于艺术领域，而是包括自然风光。见到山水草木、奇峰峻岭，主体的审美情感亦可赋予对象以特定含义，王夫之、叶燮都曾注意到审美能力的创造性应用以及主体与对象之间的统一形态。这种整体之美不仅是审美秩序的体现，同样也是把握存在的一种方式，而不能等同于抽象的普遍性。相较于逻辑的形式推演，审美秩序的整体性、统一性始终同感性的存在、具体的形象分不开。以日常的审美鉴赏来说，我们可以说这幅画作是美的、这件工艺品是美的，但不会说世上所有绘画、所有工艺品都是美的，审美的过程无法脱离个体性、多样性而抽象存在，审美的对象应是具体的存在。庄子讲“天地有大美而不言”，同时也肯定了存在的丰富性。审美主体与审美对象间的互融、互动，个体、多样、差异在整体的观照中获得存在的合法性。

另一方面，可能你也注意到了，对于美的考察不能仅仅限于对象的观照，在《道论》的第六章我曾专门讨论这一问题。美的更为实质的意义在于存在的完美，后者同时指向人的存在。中国传统哲学已注意到这一点，荀子将审美活动和人的存在形态、价值理想联系起来，讲“君子知夫不全不粹之不足以为美也”，以“全而粹”为内容的美涉及多重方面，既表现为外部对象理想的审美形态，也关乎人自身走向完美的动态过程，事实上，中国哲学所说的“成人”，便指向人的完美之境。如果离开人自身的存在，“美”便是不全面的。这里也体现了我一直强调的伦理学、本体论、美学是不可分的观念，美与真、善在本质上同样难以分离。荀子讲“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之”，便肯定了人身体力行的实践活动在存在完美性中发挥的作用。美本质上是生成而非既成，不能完全归于心灵的创造，一旦离开具体实践和价值创造，便无从言美。审美的活动过程为达到“全而粹”的完美性提供了担保。

从人的存在维度看，审美判断的普遍性在实践过程中往往从审美理想、人的创造能力、个体的鉴赏趣味等方面得到体现，从而不同于抽象的判断。从人自身的完成来说，“完美”是具体的，带有个体的特征，但在个体创造性活动中又展示其普遍本质，从而表现为普遍性与个体性的统一。同时，外在的形象又与内在的理想融合在一起，呈现为感性与理性的统一。美的问题一方面涉及对象存在与审美观照，另一方面又指向德性的涵养与塑造。古人讲圣人气象，后者便体现了形之于外的人格魅力，它在凝结价值理想的同时展开于知、行的具体过程中，外化为现实的品格。人格的升华和境界的提升一方面关乎人格形象，给人以审美意义上的美感；另一方面涉及内在品格和德性，体现为道德的崇高完善，美与善在这里相互关联。谈到美的问题，总是涉及对象的美和人自身的完美性两方面：美既无法隔绝于审美对象，也难以离开人自身之“在”。

（三）庄子：自然与自由在逍遥之“在”中走向合一

林：您刚刚从人自身的认知和实践的角度帮助我们理解主体审美理想和现实存在的统一。心物相融、情景互动的整体观照呈现了与人的相关性、切己性。我们注意到，庄子在谈“天地之美”的统一性时又强调个体性、主体的自由感，我们应该如何理解这种自然大美同人性化存在的关系？这其中是否存在一种隐性的张力？

杨：庄子思想中确实存在不同的面向。一方面，他讲“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。这也是道家主流的观点，即强调道法自然，在庄子那里，道与“天”彼此相通，代表一种自然法则。对象世界不由人的意志为转移，它自身存在规定性，人应当顺应自然之美、合乎自然的规定性，不以人为的目的、谋划加以扭曲。但同时也要注意到，另一方面，庄子强调人性有其内在价值，自然原则中包含自在性。以人的存在处境为出发点，庄子反对将人与物等同起来，肯定不能以物性替代人性，一旦“丧己于物”，自我便消解于物而丧失主导性。在此，庄子主张合乎人性，反对“以物易性”，强调人主导物而非为物所支配。庄子认为文明的演进往往容易导致人的本真存在形态的缺失，这一思考其实蕴含着对“人”自身存在的关切：不要沦为外在的工具或“物”的附庸。从实质层面来看，庄子不是简单地漠视人的存在价值。

同时，庄子还谈到天与人之间没有明确的界限，两者呈现相互关联、交错、互动的关系：人的内在规定本于天性、合乎自然；“天”也并不隔绝于人，而是体现了人的价值理想、超越世俗的方式。庄子强调“以天待人，不以人入天”，反对以世俗的人化去制约自然，维护自然的形态，以此引导日用常行。

在合于自然形态的基础上，庄子也讲到人自身的完美性问题，关于个体德性，庄子有“才全”“德不形”等一系列讨论，他通过很多形体残疾、丑陋的人物来举例说明内在的人格之美。人有其社会的品格。他对于人的目的性的思考是从追求合乎人性的存在形态这一角度论述的，我们不能简单地以为庄子不讲目的性。基于这两个面向来谈，庄子向往人性化的存在，包括认为完美的人格是“天人”，即合乎“天”（自然）之人，以此为人的理想形态。合乎自然与扬弃物化这两方面为庄子所兼重。

站在这个角度去看庄子的“无为”，便不能简单地理解为否认人的作用、无所作为。“无为”的更内在的意义在于尊重对象自身的规定而不妄加干预，不刻意而为之。从庖丁解牛的寓言中便能更具体地看到这一点，其特点是从人为的“技”提升到合乎自然之道的层面，自然而然，使人的作用与对象融合为一，“技”既内化为个体的存在形态，又提升到道的境界。就此而言，庄子所说的实践活动，其实不是单纯用“自然”来否定“自觉”，而是逐渐地理解了“天”的本质规定，以此引导人的活动。

林：在这个意义上理解庄子所说的“知与恬交相养，而和理出其性”，其实也体现了自然与秩序的统一，个体精神的统一与合乎自然法则并非相矛盾。

杨：从肯定人自身的价值这个角度来说，庄子和儒家其实存在一定的相关性。当然，与儒家从仁义的角度出发不同，庄子讲人的理想存在形态是天性或自然之性，我们需要做的是拒斥“以物易性”以回归天性。可以看到，儒家注重化天之天为人之天；庄子倾向于“无以人灭天”，主张维护或回归存在的本然形态。总体上，庄子侧重于以“天”为“人”的价值内涵。你谈到那种隐性的张力，在这里更多地表现为自然原则和人道原则的张力。

林：但这其中似乎存在某种矛盾，首先庄子以合乎天性作为人的内在规定，刚刚谈到的“不以人入天”“无为”好像都在表明一种有限的消极意味，抑制人对于世界的作用。虽然天与人具有统一性，但最根本的还是以“天”为主导。相较于宋荣子、列子，庄子强调“至人无己”，在这种形态下，人的活动、人的参与如何体现，悬置人的作用后逍遥之境由谁来承担？

杨：首先，庄子谈“逍遥于天地之间”并非跟社会相隔绝，而是具体展开在“日出而作，日入而息”的生活世界。另外，这里涉及如何理解“己”的问题，庄子基于两个面向，区分了合于自然天性的“人”与世俗的“人”，“无己”否定的是世俗的、受限于礼乐文明的主体，这同“无为”其实具有一致性。在庄子看来，正是外在的束缚和形式的抑制构成对人的限定，因此超越限制和达到个体的逍遥自在并不冲突，他们都指向本真的存在形态。逍遥的意义在于以合乎自然天道与内在人性的统一为前提，实现对自由的追求。这里不是悬置、消解自我，而是以自我作为主体以达到精神的逍遥。

当然，庄子肯定个体的精神自由，注重精神的净化，认为精神世界与逍遥之境具有同一性，更多表现为把外部世界收摄到精神之境。这里或多或少忽视自由和自在的区别，对于人的自由的价值内涵似乎并未能完全把握。总体上看，庄子一方面反对以物性来替代人的本性，向往人性化的存在形态；另一方面主张“无以人灭天”，将自在（与天性为一）的人视为自由的形态。在这里，逍遥与人的存在意义、个体的精神提升相联系。同时，逍遥之境又以自然为内涵，与自然为一。可以看到，逍遥之境与自然之境在庄子这里呈现互融统一的形态。

（四）审美过程的“合目的性”问题

林：您在谈到人与世界的关系时涉及三重维度，包括说明世界、感受世界和规范世界。我们能否认为审美属于感受世界的层面，具有某种中介的意味？比如康德的判断力批判就呈现有沟通纯粹理性和实践理性的中介作用。

杨：我想审美具有多重性，从一方面来说，它的确同个体的感受、体验，以及主体的意识活动相联系；但从另一方面来说，它又不局限在个人的感受层面，庄子讲“天地有大美而不言”，天地隐含有本然之美，世界的审美秩序也以统一、整体的形态显现。我们对于外部世界的观照并不是去创造一种全新的规定性，而是去接受、理解对象之美，审美主体与审美对象之间是相统一的。宽泛地说，感受首先是以体验来呈现，往往同人的内在意识相关。但在我们谈到与审美相关的感受时，就不仅仅是直接的体验，审美的感受既同外部对象相关，也涉及内在的审美意识；对象和审美意识之间的沟通，通过审美之域的评价来实现。审美的评价同审美的感受相联系，显示了后者（审美感受）的自觉品格。审美感受的背后，往往渗入相关的评价，刚刚提到的生活是否美好、人格是否完美，等等，都包含评价的因素。

康德在将审美过程、审美判断与涉及利害关系的功利性活动区分开来的同时，肯定了审美判断具有普遍性。在他看来，审美判断有别于单纯的经验判断，审美判断不是仅仅对某一特定个体有效的，而是具有普遍的内涵。为什么会有审美经验，这就引出他目的论的观点。康德预设人具有认识、情感以及欲求这三种能力，对象可以唤醒人的愉悦之情，审美活动主要关联愉快的情感，是“通过愉快与不愉快的情感，对自然的合目的性做出判断”。而愉悦之情则来自对象形式同主体认识期望之间的和谐一致，由此对象呈现合目的的状态，并在人之上产生一种情感的愉悦。

康德关注审美过程的合目的性，认为“美是一个对象的合目的性的形式”，这种合目的性主要是对象的造型、结构等等仿佛合乎人的审美目的或审美趣味，当对象形式的合目的性能够触发主体自由、愉悦的情感的时候，主体便会产生审美判断。首先可以看到，康德把人理解为目的性的存在，同时也要注意到他并不完全否定外在的对象规定。自然的合目的性这一概念，便说明了这一点。尽管康德可能更多在先验层面讨论审美问题，但也不能说他认为美与对象漠不相关。包括康德讲到想象力和知性，认为想象力不能离开知性的约束，在审美领域，康德将理念称为审美理念，它是按照想象力和知性间协和一致的原则，经由直观加以作用，想象提供自由联想，知性保证意识秩序。

从表面上看，合目的性是对象合乎人的目的而产生的，但事实上并不这么简单，这其实是个互动的过程，审美理想与对象存在着相互联结。康德把优美和崇高归为人对于自然的两种审美判断力，认为优美的对象以其自身的合形式使人愉悦，崇高的表现因与人的判断力形成一定张力而呈现自我超越的形态。可见，人到底是产生优美感还是崇高感，同对象本身的结构、形式是相关联的。