詹文杰：对汉语哲学研究中的语言决定论和特殊主义的批评（下）

五、特殊主义和普遍主义之争

以往人们讨论的普遍主义和特殊主义主要针对的是某种知识或价值观是否适用于每个人或者每个社会，而我们这里涉及的问题是，各个语言族群之间是否或者在多大程度上共享相同的思维方式和世界观。把语言相对论和决定论推到极端就会从根本上否认所有的人类心灵都可以归入同一个“属”，而只承认人类心灵有跟人类自然语言种类一样多的“种”。极端的语言相对论和决定论必定伴随特殊主义立场，即认为人类既不可能达到普遍的知识和智慧，也根本不以它为目标。在特殊主义者看来，实际存在的汉语哲学、西方哲学以及其他语言文化族群的哲学都是特殊的哲学，根本不存在普遍的哲学，而且汉语哲学正因其特殊性而具有特别的正面价值，因而如果汉语哲学要保有自己的特殊价值，它就应当维护乃至发扬自己的特殊性。

这种特殊主义对于抵制某种坏版本的普遍主义是有价值的，但是如果走向极端它自身会变成一种坏的相对主义。极端的相对主义根本不承认任何意义上的客观世界和普遍事物，到最后就会走向怀疑主义，乃至取消任何语言自身的有效性（即，哪怕说同一种语言的人们之间也无法沟通），正如古希腊智者派思想家高尔吉亚说的，“首先，没有任何东西存在（是）；其次，即使它存在（是），也不能被人领会；第三，即使它可以被领会，也不能向他人表达或传达”（Graham, p.740）。然而，即使我们假定任何命题的真值都是语境依赖的，也没有必要把语境的差异性绝对化，相反，人类在数学、逻辑乃至自然科学等领域的成就已经表明，尽可能约束语境差异的影响才能建构更具普遍意义的知识。如果某种特殊主义和相对主义否认任何形式的普遍性和共通性，那么它不仅可能瓦解这些普遍科学的有效性，而且可能会取消不同主体（包括不同文化族群）之间相互沟通和相互学习的任何可能性和必要性。

所谓坏的普遍主义，指的是这样一种立场，认为某一种现存的文化和哲学（例如西方文化和哲学）具有真正的普遍价值而其他的文化和哲学全然达不到这样的普遍性，因此要求其他文化和哲学简单接受或照搬这种所谓的普遍文化和哲学。换言之，坏的普遍主义是把某种特殊的东西当成普遍的东西，贬低、压制乃至取消其他的特殊存在。这种坏的普遍主义（例如西方中心主义）当然应当被拒斥。拿语言文字来说，如果某人认为英语是普遍的语言或者认为可以人为创造出某种“世界语”作为普遍的语言，强行推广到全世界，这种“普遍主义”当然是专横的，也是不可能得到广泛支持的。但是，好的普遍主义是不把任何特殊的东西当成普遍的东西，而是在各种特殊的东西之间寻求共通的东西和可以沟通的东西，并且都向着更高层次的普遍性开放自身、发展自身。这种普遍主义不是把普遍性归给某种特定的文化和哲学，而是把最基本的普遍性视为不同文化族群能够相互沟通和理解的前提，并且把最终的普遍性视为超出任何特定文化和哲学的人类共同理想。

在黄裕生和马寅卯关于汉语哲学的相关论述中我们可以看到后面这种积极的普遍主义立场。他们都认为哲学本身是关注普遍性真理的事业，因此汉语哲学的事业是让普遍性真理在汉语中得到表达的事业。在黄裕生看来，“不管汉语哲学具有怎样的特性与风格，它永远不会是一种标识民族性或满足民族性诉求的民族哲学。事实上，任何语言中的哲学要成为哲学并保持为哲学，它就必须克服民族性的特殊诉求。……一种语言中的思想要想上升为哲学思想，它必须超越这种语言。也就是说，这种语言所表达的思想要能够被翻译成其他语言，要能够被其他语言（并不一定是所有语言）世界所分享。……无论在什么语言世界里，其思想要成为一种哲学，都必定以包含对普遍性真理与普遍性原则的认识为前提。在这个意义上，正如其他语言世界里的哲学一样，在汉语哲学里，对普遍性真理、普遍性原则的追求与守护也是第一位的，所有其他关切都应当靠后”（黄裕生）。马寅卯也表达了对某种特殊主义倾向的警惕。他说：“一种成熟的汉语哲学不是标榜地域特殊性的哲学，不是作为西方哲学反题的哲学，它不是哲学的例外或者对哲学的重新定义。……过分宣扬自己的特殊性或者随意将某种思想或观念夸大或上升为一种‘民族精神’，不仅会导致对与己不同的东西的完全拒斥，而且也将人为地制造敌人，为世界的其他部分所警慑和排斥。只有通过多元文化间的对话，只有通过向不同哲学和传统的开放，只有否定自我特殊化的立场与排他的立场，才能在这片大地上实现真正的哲学与文化自觉，为一种具有普遍精神的汉语哲学的诞生奠定坚实的基础。”（马寅卯，第35页）

笔者总体上同意两位学者的上述观点。不同语言之间的翻译（例如，现代汉语和英语之间的翻译）在多数情况下是可能的，虽然不是完全没有障碍。当然，关于某些事情的语言表达可能更容易翻译，而关于另一些事情的语言表达则可能更难以翻译，这点也是可以理解的。正如韩水法注意到的，描述世界和事物的秩序的语言是相对容易翻译的，描述人的行为秩序的语言由于包含动机和目的并且更加受制于文化和习俗等语境而较难翻译，表达人的情绪和审美体验之类的语言最难翻译。（参见韩水法，第21—22页）然而，如果有人主张只有那些不能或难以被翻译为外语的汉语哲学概念以及关于它们的讨论才是汉语哲学的“精华”，那么这种主张其实是很可疑的。某些中国古代哲学术语之所以难以被翻译为外语，常常是因为它们的歧义性，而这些超负荷的语词歧义性对于以现代汉语为母语的我们其实也根本不能算是一项明显的优点。至于说有些汉语哲学术语的确因其丰富深刻的意蕴而在其他语言中一时找不到现成的词语来对应，也不能说别的语言不可能通过适当的阐释和长时段的熟习而逐渐吸收它们。反过来说，面对古希腊哲学或德语哲学中的某些难译词，我们也不一定要将它们视为这些语言的“精华”，因为有可能这些词的难译也仅仅是歧义性的后果。句子层面上的难译性与语词的难译性情况是类似的。实际上，无论是中国古代哲学还是古希腊哲学，其中越是表示纯理的成分，就越是可译的和具有普遍性的，而且常常也是最有价值的部分。

针对汉语哲学的普遍主义和特殊主义之争实际上涉及对于哲学之本性的理解。一个人越是把哲学归入某种广义的科学之中，强调哲学具有追求真理的目标，就越可能接受普遍主义的哲学观。相反，一个人越是认为哲学是某种接近文学艺术、现实宗教或世俗政策之类的东西，就越容易走向特殊主义和相对主义的哲学观。文学和艺术的主要兴趣在于表达情感和趣味等，现实宗教的旨趣则在于坚持某种宗派的信仰，世俗政策的目标是追求特定的利益，在这些方面不同的人存在不同观点是比较自然的，而且普遍共识可能是很难达成或者不必要达成的。但是，如果一个人承认哲学是近乎科学的东西，那么就没有什么理由反对它有普遍主义的诉求。诚如倪梁康所说：“哲学的基本诉求，或者哲学最主要的特征之一就是对普遍性的追求……对普遍性的诉求是哲学的一个命脉。”（倪梁康，第61页）当张东荪等人把注意力投向传统汉语哲学区别于西方哲学的特殊性之时，金岳霖已经着眼于汉语哲学的未来并开拓了普遍主义的方向。如果我们同意哲学要做的事情主要是像金岳霖所说的“思议”而不是“想像”，那么我们在哲学工作中就要努力去论证一些普遍的理论和思想，而不是表达特殊的意象——后面这件事更应该留给文学艺术等去做，在这些领域里民族特色应该有更大的发挥空间，就像民族的诗歌、音乐和书法艺术所表现的那样。

结语

极端的语言相对论过分强调不同语言之间所谓的范式差异，这就有可能把不同语言解释为根本上不可通约和不可翻译的密闭圈子，从而认为不同民族由于受到民族语言的严格限定而存在思维方式、心智结构乃至世界观上的本质差异性和不可通约性。认为一种语言A（如古代汉语）能且只能适合于一种哲学思维a（如中国古代哲学），另一种语言B（如德语）能且只能适合于另一种哲学思维b（如德国哲学），这种主张很可能夸大了语言对于哲学思维的决定作用，并且对人类思想（包括哲学思想）的可互通性抱有过低的评价——哪怕这两种语言分属不同语系。前面的讨论表明，语言和思想之间单向的决定和被决定的因果关系是难以得到辩护的，因而极端的语言决定论应当被摒弃。

在拒斥语言决定论的同时，我们也不需要完全拒斥某种弱版本的语言相对论，即承认不同语言的某些特性存在一些差异，而这种差异对思维可能有细微的而非决定性的影响。我们会发现不同语言之间多少会存在某些“暂时”难以翻译的情况。语言间最难通约的成分很可能主要不在词语和概念层面而在语法层面。把语言A中的特有词语和概念引入到语言B中有时是不容易的，但相较于语法差异引起的翻译难题而言仍是比较好办的。语言的某些语法成分是类似某种底层结构的东西，它们不仅表达了观念而更是观念的表达方式或操作方式。例如“S is P”中的“is”这样的系动词就对英语起到某种框架性作用，而传统汉语可能缺乏类似的成分。尽管现代汉语越来越趋向于发展出类似的系动词“是”，但是“是”所承载的语法功能以及在汉语哲学体系中的地位跟西方语言的to be承载的语法功能以及being在西方哲学体系中的地位仍然是不匹配的。语言的这种底层结构和具体观念的区别或许可以借助电脑的操作系统和应用软件的区别来理解。当然，我们也知道不同操作系统的工作方式有所不同，但是它们完全可以做相同的事。

鉴于强版本语言决定论的某些表述有把语言意识形态化和把母语神圣化的倾向，我们对此要有特别的警惕。强调有一个汉语世界而且这个世界看起来有密闭的疆界，它是汉语言说者的“家”，这可能会带来双重的后果。其中一个后果大概是积极的：汉语言说者意识到大家分享这么一个“家”，都是一家人、自家人，说着同样的语言，似乎有着同样的思维方式和心智结构，这样有利于让这个语言共同体团结起来，找到某种文化认同，继承文化传统，并且促进这个文化共同体的自我理解。但它的另一个后果是消极的：它可能鼓励有些人这样设想，即汉语是自足的静态的封闭体系，它从根本上决定了汉语言说者的思维方式和世界观，甚至他们的基本行为方式乃至整体的生活方式。这样的汉语哲学观就有可能伴随母语崇拜而走向坏的文化特殊主义。不管怎样，至少就追求普遍之理的哲学而言，哪怕我们承认“人同此心，心同此理”在不同语言族群间存在一定程度的语言障碍，也不应走到“非我族类，其心必异”这种极端的不可沟通论。

任何一门语言实际上都不是恒定不变而是不断生成发展的，并且经常与其他语言处在交流、碰撞和融合的关系中，这样，语言的独立性、密闭性和自足性就只是一种幻想。汉语作为我们的母语自然是值得珍爱的，但是哲学之为哲学首先是爱智慧而非爱母语，因此当汉语中的特定要素适合于思想的开展和智慧的传达，我们就发扬它们，而当其中某些要素（不论是词汇、语法还是别的方面）不利于思想和智慧的呈现，我们就可以改造它们。这实际上就是百余年来现代中国知识人一直在努力的事。我们要庆幸，前辈们没有被传统汉语的词汇和语法束缚，而是努力改良古老的语言而赋予其新的生命力。我们也绝不能否定百余年来汉语的发展成就，妄图让它重回古代的样式。汉语的自我革新这件事本身显示了我们的民族精神是在历史过程中不断发展的，而汉语哲学作为它的重要组成部分同样不会是永恒不变的。

孙向晨从维特根斯坦的话“我的语言的界限意谓我的世界的界限”推导出汉语的界限就是汉语世界的界限，从而论证汉语世界和汉语哲学的独特性，并且说：“人类并不生活在抽象的一般世界中，而是生活在各自的‘语言世界’中，不存在超越于任何语言系统的‘生活世界’。”（孙向晨，第156页）笔者不同意这种说法。首先，维特根斯坦谈论的“语言”是泛指的语言而非特指某个语种，把他这个带有唯我论色彩的语言哲学命题直接转换为语言相对论命题是错误的。“我的语言”在这里并不表示“我”的母语，甚至不表示“我”能够掌握的多门自然语言，而表示“我”用以传达思想的全部可能语句。从极端语言相对论来理解维特根斯坦的上述命题会得出糟糕的推论，即每一门自然语言都构成一个封闭的世界，因而有多少门自然语言就有多少个封闭的世界。其次，与其说我们只能在汉语世界中做哲学，不如说我们能够而且需要在整个人类的语言世界和精神世界中做哲学。如果每种语言都不是封闭的而是开放的，而且人的心灵更加不会被特定的语言所封闭，那么说不同语言的人完全可以分享同一个世界，也就是由不同语言族群相互交流和对话而构成的人类世界。为什么以汉语为母语的人只能生活在封闭的汉语世界呢？今天，以汉语为母语同时掌握一门以上外语的哲学研究者大有人在，他们的哲学思考和创作不可能也不需要被汉语世界所局限。现代中国哲学需要跟富有生命力的现代汉语共同成长，一方面从世界上存在的所有语言和文化中汲取和提炼最富有精神高度和思想深度的概念和命题，另一方面以哲学的理论创造力为现代汉语提供新的词汇和表达方式。

今天我们要努力建构的现代中国哲学只能是现代汉语哲学而不会是古汉语哲学。倡导用汉语做哲学的人完全没有必要偏爱古代汉语词汇而歧视现代汉语中的移植词（例如，“哲学”就是这样一个移植词），而要知道这些从外来语言中引进的词语是现代汉语自身的一部分而绝不是外语——只要这些移植词已经被我们有效地使用，它们就是现代中国人心灵的嫡子而不是螟蛉子！古代汉语中具有哲学意味的词语也不因其“血脉纯正”而地位更加尊贵，毋宁说，它们只有被重新阐释而真正进入现代汉语的语言和思想系统之中——不仅仅作为对象语言被我们谈论而是能够真正有效地嵌入作为元语言的现代汉语之中——才是有意义的；在这点上它们与外来词几乎处于类似的境况之中。思想体系的情形跟语词的情形是类似的：朱熹、王阳明等中国哲学家的思想和康德、马克思等西方哲学家的思想乃至印度和阿拉伯等地区的其他哲学家的思想都同样能够成为现代汉语哲学的思想资源，而我们应当根据一种思想本身的理论有效性而不是它的语言载体或作者的民族身份来判定它有多大的可接受性。

让我引用赫拉克利特的两句话来作为结束语：“因此必须遵从共通的东西（即共同的东西，因为共通的就是共同的）。尽管逻各斯（logos，道理）是共通的，多数人却好像拥有私人智慧那样过日子”，“醒着的人们有唯一的共同世界，但睡着的人都转入私人世界”。（see Graham, p.142）

【注释】

【1】据左玉河编著《张东荪年谱》的介绍，该文最早刊于《东方杂志》33卷7号（1936年4月）。（参见左玉河，第292页）