刘玮：亚里士多德论自爱、友爱与政治友爱（下）

评议人周濂教授结合刘玮的论证，在评议中提出了5个问题：

1.在绝对的意义上友爱不是来自自爱，但是在类比的意义上友爱来自于自爱。在讨论友爱来自于自爱时，亚里士多德似乎是以优秀之人为模本的，优秀的人是完整的人，不仅体现在部分与整体是和谐的，而且体现在不同时段的自我也是和谐的。在此前提下，可以重新审视和理解亚里士多德的这个表述：“一个人可以被看成两个或多个”。周濂认为，存在着两种理解的可能：1.从整体与部分的关系出发，一个人可以分为两个部分，也即理性的部分与欲求的部分，这条是走不通的。2.分裂的自我：一个人可以被视为两个人，也即理性的自我和欲望的自我，这条路指向的是不稳定的人格，也就是说在某个时段是理性的人，在另一个时段是欲望的人。周濂建议从后一种视角（不同时段的自我）去理解不自制者和卑劣之人（放纵之人）的区别。卑劣之人在行动的时候没有悔恨，完全出于理智的选择，只不过此时所谓的理智选择其实是折服于欲望的理智选择。在这个意义上，卑劣之人是不悔恨的，因为它貌似被理性所说服，但需要特别指出的是，这个理性其实是被欲望所左右的。卑劣之人也许最终会产生悔恨，但那要过很久之后。相比之下，不自制者也会追求过度的快乐，但是欲望自我只是在那一刹那捕捉了他，很快理智自我就会开始反省，所以不自制者像间歇性的精神病患者，时而清醒，时而疯狂，疯狂时犯错，清醒时悔恨。他会悔恨是因为他拥有“莫伸手、伸手必被捉”的一般知识，他会犯错是因为他的理性自我时不时就被欲望自我所取代。虽然早晚都会悔恨，相比之下，不自制的人马上就会悔恨，放卑劣之人即使会悔恨相隔的时段也会很长。

2.亚里士多德在解释友爱时认为朋友就是同一个灵魂寄居在两个身体里，现在的问题是如何解释自爱？周濂认为只能通过区分反思性的（二阶的）自我和前反思的（一阶的）自我才能解释自爱的可能性。虽然像友爱一样的自爱，在绝对意义上或形而上学意义上不存在，只能在概念上做反思自我和前反思自我的区分。但另一方面，值得深思的是，友爱之所以可能却要以绝对意义上不存在的自爱作为类比论证的母体或逻辑前提。

3.周濂接受刘玮对亚里士多德是一个非庸俗意义上的“利己主义者”的澄清，但不接受“理性利己主义”这一易于引发误读的术语标签，因为无法与当代经济学理论所讲的利己主义（如博弈论或理性选择理论）相区分。

4.亚里士多德将友爱划分为利益型、快乐型和品格型，但这一范畴概念是否过于粗疏将引发不必要的混乱？尤其是利益型友爱往低了说是相互利用，往高了说是互惠（reciprocity）。如果以互惠理解政治友爱，那么亚里士多德的共和主义和罗尔斯的政治自由主义将具有某种共通性，基于利益进行社会合作的互惠概念正是政治自由主义的核心概念，并以此为起点出发建立起正义社会。如果城邦提供的公共利益是诸如安全、保全和市场这类的最薄版本，也将和古典自由主义和强调最小政府的自由至上主义具有共通性，而这将导致当代政治哲学领域中友爱和正义之争变成字词之争。

5.周濂同意城邦组成的异质性说法，但认为这个表述需要更加精确化。在亚里士多德的语境里，城邦虽然达不到完全意义上的同质性，但具有部分意义上的同质性，而且是程度之别而非类型之别。因为如果是类型之别，那就意味着接受某种版本的多元主义。周濂认为刘玮需进一步区分，不能仅从城邦不是完全同质的角度为亚里士多德辩护，否则亚里士多德就不再是社群主义者或共同体主义者，转而认同多元主义的社会理想了。

对于周濂的点评和提问，刘玮进行了一一回应：

1.他赞同周濂关于不自制者和卑劣之人之间区别的解读，卑劣之人的悔恨来自之后的自我对之前的自我的斥责，之前做的事情导致他后续不能再做欲望要求之事。卑劣之人的悔恨是历时性的，而非共时性的。

2.就“一个人在什么意义上爱自己”这个问题，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第九卷第9章和《欧德谟伦理学》第七卷第12章探讨了“自足的人是不是需要朋友”这一问题，在亚里士多德那里，自反性是人之为人自然的东西，不需要额外的努力去实现这种自反性。在看东西的时候意识到我们在看，在走路的时候意识到我们在走，在思想的时候意识到我们在思想，同时意识到我们存在着。因此，反思意义上的我认识到我的人生是有序的，我在做正确的事情，我在为我的幸福添砖加瓦，从而我认识到我是可爱的，这个是真正意义上的自爱。

3.对于“理性利己主义”的解读，刘玮表示他后续将放弃使用这一术语，而使用“结构性或形式化的利己主义”。

4.政治友爱是否过于粗疏这一问题，刘玮指出政治友爱不是亚里士多德政治学的全部内容，政治友爱仅是维持城邦秩序的公民之间最基本的纽带关系。在政治友爱基础上还需要设置法律、教育、奖惩和官职安排等一系列制度，这也意味着亚里士多德更接近共和主义或社群主义，因为灌注了更多的实质性价值，这一点尤其体现在法律的限制作用上。

5.刘玮认为，鉴于品格型友爱对同质性的要求很高，而城邦无法达到这种同质性，就可以表明政治友爱不是品格性的友爱。而城邦中存在各种不同类型的共同体，也就会相应地有不同类型的友爱，这个不妨碍城邦中整体性的政治友爱的性质。

陈德中研究员首先回顾了刘玮整场报告的论证过程，认为他在自爱和友爱的关系、亚里士多德是否是利己主义者部分的论证非常具有说服力，但在具体问题上仍给出了四点困惑：

1.友爱章节在《尼各马可伦理学》整体框架中在篇幅上显得非常突兀。

2.三种友爱类型是否具有阶梯性的排序？

3.亚里士多德政治学的目的论结构是否允许以利益型友爱去解读政治友爱？如果友爱出自自然，在城邦中的自然部分在多大程度上能够得到保护？城邦是否存在独特目的，张新刚教授认为政治具有独特目的，公民在城邦中不光活在一起，还要活得好。如果以利益型解读政治友爱，看上去仅是活在一起，而缺乏了活得好的维度。

4.友爱和正义之间是否存在跷跷板般的关系？政治友爱似乎和正义不对等，友爱多了正义就无效，或者友爱少了正义才来弥补。一些学者还强调城邦中存在并行的正派人，或者将利益型进一步细分为以回报为主的法律型和以信赖为基础的伦理型，这样一来政治友爱最终难免会滑向伦理型。

对于这些问题，刘玮给出了相应的解答：

1.友爱章节插入的突兀性问题。刘玮认为亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一至六卷主体部分处理的是德性是什么的问题，而第七八九和十卷的一部分处理的是主体部分之外的附加内容，亦即不同于德性和恶性的其他品格状态。第七卷的前十章讨论的是自制和不自制问题，后半部分讨论的是快乐的本质问题。第八和九卷讨论的是友爱问题，友爱是从个人到家庭再到城邦逐渐扩大的原因。最后第十卷对幸福进行总结。关于友爱两卷的来源，学界虽然有非常多的猜测，但基于整个框架上考虑，友爱两卷的存在具有明显的合理性。

2.三种友爱类型的阶梯性问题。刘玮认为，三种友爱并不存在严格意义上的阶梯性。品格型友爱是典范，是完美的和最高目的，但利益型和快乐型看起来是平行的。利益型和快乐型之所以称为友爱，是因为和品格型具有一些相似性。亚里士多德明确表明这两类不是严格意义上的友爱，缺失了为了对方自身之故而为对方着想的维度。

3.城邦是否存在独特目的的问题。在亚里士多德那里，任何共同体都具有友爱，有家庭的友爱、村落的友爱、城邦的友爱甚至俱乐部的友爱。城邦作为最完善的人类共同体，它的目的就是让人们过好的生活。在这个意义上，亚里士多德不是一个柏拉图主义者，城邦既是自然物也是人造物，不存在所谓的城邦的幸福，城邦的幸福仅在于它保证了每个人或大多数人的幸福。亚里士多德明确批评柏拉图将城邦变成家庭进而变成人的做法，城邦在亚里士多德可以理解为一种工具性存在，最终是要成就个人的幸福。

4.关于友爱与正义之间的关系。刘玮不认为它们彼此之间是跷跷板般的关系。政治友爱服务于城邦的整体目的，但仅是一种最基本的服务或满足。亚里士多德不会将城邦所有的价值押注在政治友爱之上，指望政治友爱解决城邦的所有问题。城邦希望培育出更多的友爱，希望公民都是有德性之人，但是城邦中所有好人之间不一定都能形成友爱关系。因为友爱萌生于共同生活、共同行动和共同选择，参加公民大会或法庭审判等政治事务不足以使两个好人成为品格型友爱。因此，正义比政治友爱涵括的范围要广。政治友爱只发挥基础性作用，确保公民在最核心的政治大事上有共识，在此之上再用正义或教化帮助公民实现目的论意义上的更高目的，比如人的幸福。

在与会学者和学生的提问环节，贺雷老师提出了5个问题：1.坏人之间或囚犯之间的友爱在亚里士多德那里是怎样的性质？2.亚里士多德强调城邦的友爱是否与所处的现实条件有关？古代社会作为熟人社会，可以说友爱大于正义，但在陌生人社会的现代，法治才是城市或国家稳定的基础。3.国家外交中“没有永恒的朋友，只有永恒的利益”的说法似乎与政治友爱对友爱的强调相矛盾。4.亚里士多德如何看待现实中的仇恨？5.友爱的一致性或平等性如何解释诤友问题。

在刘玮看来，1.坏人之间能不能形成友爱的问题与柏拉图《吕西斯》的问题相似，柏拉图认为不正义之人之间只会互相伤害。亚里士多德区分友爱的不同类型就是要部分解决这一问题，坏人之间可以结成利益型友爱或快乐型友爱，但不是品格型友爱。

2.关于友爱和正义的关系，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里虽然提到“比起正义，立法者更更严肃地看待友爱”，但这是在理想状态下。可以将其理解为假设条件句，如果城邦中所有人都处于友爱关系中，那么不需要正义；在现实状态下，法治才是基础，有法律统治的政体才是严格意义上的政体，没有法律只有人治的民主制甚至都不能叫做政体。

3.关于“没有永恒的利益”问题，刘玮再次强调品格型友爱才是真正的友爱，利益型和快乐型仅在分享相似性上才称得上友爱。同时，政治友爱作为利益型友爱，亚里士多德会承认没有永恒的利益这一说法，当城邦在最核心政治大事上缺少共识时就会解体。

4.关于仇恨的问题，刘玮指出在亚里士多德《修辞学》中友爱和仇恨是两种不同的情感，友爱伴随快乐，而仇恨伴随痛快。至于仇恨的性质是好还是坏，取决于仇恨的对象的性质，仇恨该仇恨或愤怒该愤怒，也是正面的品格。

5.关于诤友的问题，刘玮认为，品格型友爱作为友爱的典范，一定是两个好人之间的友爱，他们应该总是做出共同的和正确的选择，所以不存在争论。只有在尚未达到完美，依然在朝向完美的品格发展过程中的人，才能成为诤友。一旦成为严格意义上的好人，就不会再做错事了，亚里士多德确实是在理想意义上谈论品格型友爱或德性友爱。

马寅卯研究员也提出了4个问题：1.真正的坏人是否会悔恨？悔恨涉及到良心或良知，一个人的良知只有在他痛苦之时才是健康的，善良的人不意味着他不做错事或坏事，恰恰意味着他做完错事会忏悔、内疚或自责。2.将对亚里士多德是利己主义者的指控加给康德是否公平？因为康德在《奠基》或《实践理性批判》中很少把亚里士多德作为参照。3.无论从共时性视角还是历时性视角理解悔恨问题，欲望不见得总是坏的，它可能是与理性相一致或互相成就的积极欲望。4.如何理解友爱本身？如果利益型友爱不算严格意义上的友爱的话，政治友爱作为利益型友爱还算是友爱吗？

在刘玮看来，1.亚里士多德不认为好人是做了坏事能够悔恨的人。恰恰相反，好人是永远不做错事的。在理想意义上，好人要每次都能命中中道，即使非常难。同时，内疚、羞耻之类的情感不能变成德性，因为德性是稳定的情感结构。亚里士多德区分了机巧(deinotês)和明智(phronesis)，明智实现正确的理性欲望设定的正确的目标，而机巧虽然也使用了理性能力，但实现的是任意或错误的目标。历时性意义上真坏人能够悔恨，因为总想满足错误的欲望，悔恨不能持续地做坏事。

2.将指控加给康德的问题。刘玮承认，康德在文本中对于幸福或者幸福主义者的批评没有直接提到亚里士多德，但也有对古代幸福论的整体指涉，并且对古代幸福论的理解存在一些偏差，亚里士多德的幸福不同于康德对幸福的理解，幸福不是主观欲望的满足而是合乎德性或人的本性。

3.关于“欲望不见得总是坏的”问题，欲望本身是一种能力或者情感，亚里士多德是在欲望是否达成理性或正确目标的标准上谈好坏的。

4.关于政治友爱是不是友爱的问题，从严格意义上讲，确实可以说不是，但是在于严格的友爱相似的意义上，亚里士多德也乐于称之为友爱。

参与讲座的同学还就“友爱的终止”“卑劣之人的理性跟欲望之间的关系”“友爱和自恋”等提出了问题，刘玮老师一一进行了认真的回应，在场的讨论氛围十分热烈。最后，主持人对刘玮老师表达了感谢，整场讲座持续近四个小时，报告以文本为依据，通过层层质疑、反复诘问的逻辑论证，让整个会场始终流动着充满智性的友爱气息，讲座在师生们意犹未尽的思考中完满结束。  

整理人：卢奥蓝（中国社会科学院大学博士）