刘玮：亚里士多德论自爱、友爱与政治友爱（上）

2023年10月18日下午，中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室和中国社会科学院应用伦理研究中心联合举办的“伦理学系列讲座”如期举行。本次讲座主题为“亚里士多德论自爱、友爱与政治友爱”，由中国人民大学哲学院刘玮教授主讲，中国人民大学哲学院周濂教授与社科院哲学研究所现代外国哲学研究室陈德中研究员担任评议。参与讨论的人员有中国社会科学院大学哲学院副院长马寅卯研究员、东方哲学研究室贺雷助理研究员、《哲学研究》编辑部李薇副编审等专家学者，以及来自中国人民大学和中国社会科学院大学的同学。伦理学研究室王幸华助理研究员主持了本次讲座。

讲座伊始，王幸华老师首先介绍了刘玮教授的学术背景，并对参与此次讲座的师生表示热烈欢迎。王幸华表示，在卢梭那里，自尊或自爱可通过理性途径转换为对人民和对国家的爱，而刘玮在其专著《公益与私利：亚里士多德实践哲学研究》中对私利与公益之间的张力和冲突问题也有所研究，因此邀请刘玮就自爱与友爱的关系展开讨论。

针对本次讲座的主题，刘玮概括了亚里士多德友爱理论中值得讨论的六个重要问题：1.亚里士多德从之前的思想家（特别是柏拉图）那里继承了哪些有关友爱的思想和问题？2.自爱和友爱是什么关系？3.亚里士多德是不是一个利己主义者？4.“政治友爱”是三种基本友爱类型中的哪一种？5.自足之人是否需要朋友？6.《尼各马可伦理学》和《欧德谟伦理学》中关于友爱的学说是否相同？在本次讲座中，他会结合《尼各马可伦理学》和《欧德谟伦理学》文本着力探讨其中2、3、4三个问题：   

一、自爱和友爱是什么关系？  

刘玮指出，亚里士多德的友爱可以分为利益型友爱、快乐型友爱和品格型友爱三种基本类型。品格型友爱是友爱的典范，具备四个特征：1.为了朋友自身之故希望他好；2.为了朋友自身之故希望他活下去；3.和朋友共度时光，做出相同选择；4.和朋友共同受苦、共同快乐。这四个特征同样体现在一个好人或优秀之人（epieikês）与自己的关系之中：1.好人为了思想的要素而做好的事情，为了自身之故想望对他自己好的东西和显得好的东西；2.好人想望自己活着和得到保全；3.好人想望与自己共度时光，因为这让他快乐；4.好人最和自己共同受苦、共同快乐。这四个特征的对应表明优秀之人与朋友的关系与他和自己的关系相同，因为朋友是另一个自己。

在得出这个学者们广泛接受的结论前，刘玮提出自己的第一个疑问：亚里士多德真的认为友爱来自自爱吗？结合《尼各马可伦理学》第九卷第4章的文本，亚里士多德试图将“是否存在于自己的友爱”这一问题“暂时放在一旁”，但接下来他也表示“似乎有这样的友爱”，进而给出了两个理由：1.一个人可以在这些与友爱相关的特征上被看作两个或多个；2.友爱的最高形态与对自己的友爱相似。刘玮认为第2个理由更像是亚里士多德的观察而非严格意义上的论证，只有第1个理由才能够对这一观点提供有力的支持，灵魂内部可以区分为不同的部分，灵魂能区分为理性、欲求和营养，而理性部分进一步可区分为理论理性和实践理性，欲求部分可区分为想望（理性欲求）、意气（与愤怒相关的欲求）和欲望（感官肉体欲求）。这样，灵魂内部不同部分之间就能达成有序或失序。

亚里士多德进一步描述了灵魂的不同状态，尤其呈现了坏人或卑劣之人（phauloi）的灵魂处于“撕裂”或内乱状态，无法和自己成为朋友，因为他没有任何可爱之处。卑劣之人和自己关系的关系同样具有四个特征：1.卑劣之人与自己分裂，像不自制者（akratês）那样基于欲望要么选择快乐但实际有害的东西，要么因为怯懦而避免做一些好的事情；2.卑劣之人甚至憎恨和逃离活着，他们会杀死自己；3.恶劣的人（mochthêroi）寻求和他人共度时光，而逃避自己，对自己也感觉不到任何属于友爱的东西；4.卑劣之人不想和自己共同快乐共同痛苦。

据此，刘玮提出第二个疑问：好人灵魂内部真的在经历“友爱”吗？理性和欲求的部分希望彼此的好，希望彼此继续存在，共同生活做出相同的选择，共同快乐共同痛苦吗？不同于《尼各马可伦理学》的模糊态度，亚里士多德在《欧德谟伦理学》第七卷第7章明确表示需要对“一个人是不是自己的朋友”进行很多考察，并给出结论：只有在类比的意义上自爱（个人的友爱）是真正友爱的基础，而在绝对的意义上则不是。在绝对意义上，友爱是两个彼此不同的对象之间的关系，因此不能说自己跟自己是朋友，即使灵魂内部冲突，不自制者的错误行动仍是自愿行动，同时一个人也不能对自己行不义之事；在类比意义上，就灵魂内部区分而言，自己跟自己勉强算得上朋友，这仅是一种出于“习惯于”的考察方式，习惯于从自己出发去讨论跟别人之间关系。

刘玮提出了第三个疑问：卑劣之人的灵魂中是否一定经历分裂和内乱？这样是不是让卑劣之人与不自制者过于相似从而消除了这两种品格状态之间的区分？对于“在恶人那里存在着不和谐，就像在不自制者那里一样”这一描述，学者们给出了不同的回答，一些学者认为这代表了亚里士多德较早的、柏拉图主义的阶段；有人认为亚里士多德在这里讨论的就是不自制者的情况；还有人认为这说的不是理性和欲望之间的冲突，而是不同种类的欲望（想望和欲望）之间的冲突。Pakaluk试图修正“放纵的人不会悔恨”，仅指行动当时没有悔恨，之后可能会有；Stern-Gillet则从“悔恨”的同名异义入手指出不自制者的悔恨才有道德意义，而卑劣之人的悔恨是非道德意义的。刘玮对这些回答进行了回应，沿着Pakaluk和Stern-Gillet的解释方向，并结合《欧德谟伦理学》中的平行段落指出“放纵的人不会悔恨，而不自制的人肯定会悔恨”强调的重点在于行动当下的同时性，不自制者在行动当下或非常近的区间就有悔恨，而放纵之人或卑劣之人在行动当下或很近区间里没有悔恨。但就迟早会有悔恨而言，卑劣之人跟不自制者具有类比性。卑劣之人的欲望总是过度，他所求之物始终在中道或恰当尺度之外，因此他的悔恨存在时间间隔，而间隔长短则取决于之后欲求之物与之前欲求之物之间的冲突何时出现。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也表明卑劣之人的悔恨在“过了一小会儿之后”就会出现 。

在探讨第二个问题前，刘玮结合《尼各马可伦理学》和《欧德谟伦理学》关于友爱的论述，对文本的不同风格给出了自己的解释。由于受众不同，《欧德谟伦理学》以哲学的方式呈现了论证的复杂和深入，而《尼各马可伦理学》以伦理或政治的方式探讨问题，目的是要说服政治家或者潜在的政治家，因此具有强烈的劝诫味道。     

二、亚里士多德是不是一个利己主义者？     

在刘玮看来，“亚里士多德是一个利己主义者”是一个对亚里士多德或古代伦理学的指控。基于亚里士多德将“幸福”作为人生的最高目标，必然是自己的幸福，因此一切出发点都是自己的幸福，所以他是“利己主义”。而一些学者则会为“亚里士多德不是一个利己主义者”作辩护，认为他不符合利己主义的一些基本特征：1.亚里士多德的德性是幸福的构成要素，德性是因其自身之故而追求的，或者因为“高贵”（kalon）“恰当”（ prepon）“值得赞赏”（epaineton）而值得追求，德性与幸福不是目的与手段的关系，而是部分目的跟整体目的之间的关系，或者是目的与构成性目的之间的关系；2.德性行动不看重结果，不同于利己主义看重行动结果的利益最大化。

因此，刘玮倾向于使用“形式化/结构性的利己主义”这一表述，从幸福的结构上看亚里士多德是利己主义的，但不是通常意义上的“利己主义”。正如“快乐就像是年轻人脸上的光华”一样，亚里士多德的快乐不是行动的直接目的，而是作为“附属性的目的”（epiginomenon telos），伴随着实现活动而来的，并且使得这些活动得以完善。快乐来自于人的能力或潜能得到了发挥，实现了作为一个人应该做的事情由此产生的附加后续体验。

围绕利己主义，刘玮讨论了亚里士多德文本中的一个问题：我们应该更爱自己还是更爱他人？我们应该追求个人利益还是公共利益？在古希腊与在当代一样，有很多人反对“自爱”，因为自爱就是自私，自私的人做出良好行动的动机是自私的，德性要求不自私的良好行动，因此，有德性的行动不能出于自爱。从反驳“自爱就是自私”这一前提出发，亚里士多德指出存在两种“自爱”：1.错误的自爱或自私就是把金钱、荣誉、肉体快乐等一般人争夺的东西据为己有；2.正确的自爱是把更多真正好的东西（德性）留给自己。当所有人都努力实现高贵和尽力做到最高贵的事情时，也就做出了所有为公益应该做的事情，每个人自己也会获得最大的好。在亚里士多德那里，如果以德性为目标生活，不存在公共利益和私人利益之间的冲突。  

三、“政治友爱”是三种基本友爱类型中的哪一种？     

亚里士多德看重城邦中的友爱或政治友爱，“友爱似乎把城邦联系起来，比起正义，立法者更更严肃地看待友爱，因为同心（homonoia）看起来是某种与友爱相似的东西，这是他们最追求的东西，而内乱作为敌意则是他们最想要驱除的东西”（《尼各马可伦理学》第八卷第1章）。那么政治友爱（philia politikê）或同心是三种类型的友爱（利益型、快乐型、品格型）中的哪一种？

刘玮认为，政治友爱是利益型友爱。亚里士多德在《欧德谟伦理学》第七卷第10章说得很清楚，“政治友爱最建立在利益之上，因为人们走到一起是因为他们都不自足，为了共同生活就要走到一起”以及“政治友爱是根据平等的友爱，政治友爱也根据利益，就像城邦是彼此的朋友，公民也是如此，就像‘雅典人不再认识麦加拉人’，当公民不再对彼此有用的时候也是如此，[他们的]友爱是从一只手到另一只手[的交换]”。在《尼各马可伦理学》第九卷第6章中，亚里士多德也表达了类似的意思，关乎大事的同心看起来是政治友爱，因为它关乎那些有利的东西，以及那些和我们生活有关的东西。

一些学者想要证明，政治友爱更接近品格型友爱，给出了下列理由：1.城邦的“产生”是由于人们无法自足，但是城邦得以“延续”则是因为人们要追求美好的、自足的生活；2.自足的生活以德性为目标；3.公民关系不同于商业关系；4.满足友爱的基本要求——彼此有意识的共同的好意，给予彼此好东西。

刘玮对这种看法提出了质疑。虽然品格型友爱是友爱的典范，仍不能改变政治友爱本质上是利益型：1.城邦与“自足生活”之间的关系虽然表明城邦为自足的生活提供条件，并不确保每个人都能过上自足的生活。2.亚里士多德在《政治学》的第三卷4、5章明确指出理想城邦是由异质的人群组成的，不可能全都是好人。即便在最理想的城邦中，也有年轻者和年老者，年轻者要被年老者统治，年老者拥有完全德性，而年轻者还在践行各种德性，所以政治友爱缺少品格型友爱所要求的平等性和同质性。3.公民关系不可能满足品格型友爱的所有基本要求（即为了对自身方之故希望他好，共同生活，分享快乐与痛苦），政治友爱达不到如此紧密程度，毕竟只有非常熟悉的少数人才能达成品格型友爱。在《尼各马可伦理学》第八卷第9章中，亚里士多德指出“所有的共同体看起来都是政治共同体的一部分，因为人们为了某种利益走到一起，为了给生活提供某些东西。政治共同体看起来也是为了有利的东西最初组成和继续存在”。

还有一类观点认为政治友爱并不是友爱，只是友爱的初级阶段或前提条件。Thorton Lockwood就区分了政治友爱和同心，认为政治友爱只是“好意”或“善意”（eunoia），不是友爱；友爱是私人关系，需要熟悉；政治友爱是公共关系，无需熟悉；为城邦的集体决策与个人为了自己利益的决策不同，有利于城邦的政策可能会伤害个人利益。

刘玮也对这种观点提出了质疑。利益型的政治友爱是友爱，公共利益仍是“利益”。尤其在人们能够结成城邦的意义上，公共利益与个人利益也不矛盾，政治友爱关注的是整体性或框架性的大事，如结盟和选举统治者等。公民之间有彼此的好意，共同生活，在最核心的政治事务上有共同的选择，在大事上达成共识是政治性共同体和政治友爱所要实现的东西。最重要的是，友爱是类似于金钱和荣誉“外在的善好”，即使它比金钱和荣誉要高级，也不是幸福的内在构成要素，承认政治友爱是利益型友爱不意味着城邦的关系不稳定，也不会影响亚里士多德伦理学和政治学的重要性。

在结束报告前，刘玮抛出最后一个问题：亚里士多德的政治友爱与当代政治哲学有什么样的关系？亚里士多德的“友爱”对共识、团结、情感纽带的强调，能够对仅关注“尊重”的自由主义政治哲学提供一些补充。同时，政治友爱不排斥正义、不排斥法治，也不排斥在必要时城邦解体的可能性，恰恰因为政治友爱是利益型，才更容易理解存在友爱关系的城邦在一些情况下可能解体。     

四、评议及提问环节     

刘玮教授的报告在富有启发性的氛围中结束，讲座进入评议及提问环节。

主持人王幸华老师首先提出了3个问题：1.希望刘玮老师澄清一下不自制者跟卑劣之人的区别。2.灵魂理性部分和非理性部分之间的和谐关系与亚里士多德是不是利己主义者是否具有相关性？因为亚里士多德在自我关系中强调灵魂的和谐，和他人的关系也强调个人利益和公共利益的和谐。3.关于政治友爱的类型划分，王幸华老师更倾向于将亚里士多德的政治友爱理解为品格型友爱而非刘玮老师所持的利益型友爱。因为利益连接在一起的政治关系很容易因为利益冲突而出现内乱，政治共同体或城邦需要高尚的政治品格或罗尔斯所谓的“正义感”才能更加稳定和牢固。

刘玮对问题进行了回应：1.自制与不自制、放纵与节制都关乎感官欲望，在这个意义上卑劣之人就是有恶性的人，他的理性完全服务于欲望的过度要求。即使卑劣之人或放纵之人悔恨时有理性参与，理性的作用仍是为了更好满足欲望的目的。2.理性与非理性部分之间的和谐是不是类似于自我与他人之间的和谐？刘玮认为亚里士多德在此采用了类似柏拉图灵魂与城邦之间的类比，虽然不是以柏拉图的方式展现，但灵魂中理性与欲求部分的和谐可以投射到城邦中，最终促成城邦的有序。3.关于政治友爱的类型划分问题，如果利益确立得足够稳的话，利益型友爱并不必然导致城邦的分裂，正如在相对温和的民主制或者寡头制下，利益型政治友爱也可以很稳定。