江求流：人性的自然基础：朱子对程颐“性即理”命题的阐释及其哲学意蕴（下）

三、“生—仁—感”与人性之善

对佛教性空论的批判以及对人性实在性的论证，实际上讨论的是“性何以‘即’理”这一问题，但正如前文指出的，“性即理”涉及的另一个核心问题是“性何以是善的”，而后一问题则是程朱更为关心的。如前文所引，程颐说“性即理也，所谓理，性是也”，其最终落脚即是“天下之理，原其所自，未有不善”；而朱子则说得更为明确：“性即是理，理无不善，孟子之言性善是也”[30]。但程颐除了指出“天下之理，原其所自，未有不善”并没有进一步的解释，对性何以是善的论证则是朱子进一步阐发的。

如前所述，在程朱那里，仁义礼智信并不属于道德规范，而属于金木水火土这类自然存在的属性。那么，作为“水火木金土之理”的“仁义礼智信之性”何以是善的呢？

对上述问题的理解必须放在前文所论的气化生物这一背景下。这就涉及到一个非常根本的问题，即：气何以能化？在朱子思想中，气不同于那种惰性的质料而是内在地具有生机和活力的[31]。这种具有内在生机与活力的气，被朱子称为“生气”。正是因为气具有生机与活力，万物才得以生生不息：“生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。” [32]那种被蒸杀、煮熟的种子就是生意已绝之物，故而不再具有生机与活力。对朱子而言，“万物得这生气方生” [33]，正是因为充盈、弥漫于天地之间的气都是内在地具有生生之意的生气，这个世界才是一个生机勃勃而又生生不息的世界。而那种内在于生气之中的生机与活力，则被朱子称为“生意”或“生理”，而前文所说的作为木火金水土之“理”的仁义礼智信实质上也就是气内在地所具有的“生意”或“生理”。如下的论述即明确体现了这一点：

统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。[34]

事实上，对朱子而言，作为五行之气的水火木金土之间差异的实质内涵也就是那种通天地之一气在春、夏、秋、冬四时之间往复运行过程中生生之气的不同形态，而春生、夏长、秋收、冬藏无不是生意的具体展现，这种差异的实质不过是生意的作用方式、表现形式有所不同罢了。依朱子之见，基于气在四时中所具有的水火木金土五行之间的差异，气的生意的不同形态也具有了不同的命名，这就是仁义礼智信——这正是“仁义礼智（信）都只是个生意”的实质内涵所在。

由此可见，在朱子的理解中，仁义礼智信并不是人文世界的道德规范，而首先是自然世界的生意。正如杨儒宾所指出的，“‘仁’既是道德界的语汇，但也是自然界的语汇”[35]。他还进一步指出：“理学的新仁说，乃是从‘生’或‘生成’界定‘仁’”[36]。以“生”或“生意”解“仁”构成了程朱理学的一个重要特色。明道即言：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”[37]，伊川亦言“心如谷种，其生之性，乃仁也” [38]。而最为自觉地“以生释仁”的正是朱子。朱子的学生就曾经明确地概括说，朱子是“以‘生’字说仁” [39]。

从气化生物的角度说，既然气内在地具有生意，生意又具体地表现为仁义礼智信等不同的形式，那么人作为气化的产物，自然也禀有仁义礼智信作为其先天的本性。但问题的关键是，这种作为自然属性的生意或仁为何就是善的呢？关于这一点，朱子的如下说法值得留意：

仁是个温和柔软底物事。……“蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。[40]

就自然界而言，正是因为弥漫于宇宙之中的气具有生意，整个宇宙才会充满生机。正如《易传》所言“天地之大德曰生”，宇宙之生意所展现出来的“春阳之温”正是宇宙的生生之德。在朱子哲学中，虽然宇宙间并没有一个造物主，天地也不是人格神，但这种充满生意的宇宙，借用康德的术语，本身就展现了一种“无目的的合目的性”[41]，而这种合目的性具体表现就在于，自然之生意即是天地对万物的仁爱。因此，朱子不会同意老子所谓的“天地不仁”，对于他而言，天地间的这种“温和柔软底物事”即是仁。他还曾经从反面论证道：“试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事！此便是不仁。”[42]

这样一种自然界的生意或仁，当其具身化到具体的人身上时，也同样表现出一种“温和柔软”的倾向。而人先天所具有的这种倾向性，在人伦日用之中，就为道德奠定了基础。正如朱子所言：“试自看温和柔软时如何，此所以‘孝悌为仁之本’。若如顽石，更下种不得。俗说‘硬心肠’可以见。” [43]在类似的意义上，在注释《论语》中“子夏问孝，子曰：‘色难’”时，朱子引用了《礼记·祭义》中的“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容”[44]。人伦世界中的爱与孝实际上是人身上的“温和柔软”的自然属性的自然展现，因此，这种“温和柔软”的自然属性，本身就具有道德的功能。

在朱子看来，人之所以能够在遇到孺子入井等情境时，产生恻隐、羞恶等道德情感，正是因为人先天地禀有作为天地生意的仁义礼智信之性：

仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。[45]

人先天禀有的仁义礼智信之性，作为人先天的生意，实际上是人身上的天机活物，如果没有这样一种先天的活力或机能，人便如槁木死灰：“若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。” [46]反过来说，正是人先天地具有那么一个“动底醒底”事物，人才不会冷漠无情、麻木不仁。

仁义礼智信之性作为人先天所具有的“动底醒底”事物，实质上是人的先天具有的感通能力。如所周知，朱子将对“仁”定义为“爱之理”[47]，并进一步解释道：“人能事亲而孝，从兄而弟，则是吾之所谓爱之理者” [48]。这里的一个“能”字表明，所谓“仁者，爱之理”的实质内涵就在于“仁”作为人性是人内在的一种能力。而既然“仁者，爱之理”的实质内涵在于“仁”是人内在的感通能力，那么相应地义礼智之性的实质内涵也都是人内在的感通能力。事实上，朱子曾经指出：“仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。” [49]在这一表述中，一个“能”字也非常明确地表明以仁义礼智信为内容的人性即是人内在的先天感通能力[50]。

由此可见，对朱子而言，正是由于人先天地具有仁义礼智信之性这种感通能力，因此，在见到孺子入井等相应的情境时，就自然而言地会流露出恻隐等道德情感。而这种道德情感则可以引导人去采取进一步的道德行动。因此，仁义礼智信之性虽然是一种自然属性，但作为人先天的感通能力，它能够引发道德行为，从而实现“爱人利物”，因此，它是“道德”的，也就是善的。

结语

总而言之，在朱子哲学中，“性即理”这一命题的实质内涵即是“性与天道”的贯通，这种贯通的实质内涵在于，无论是人性之源还是人性之善，都来源于天道层面的自然之生意。换言之，正是自然的生意构成了人性的基础。正如梅洛庞蒂所言，“人和社会并非严格地外在于自然，外在于生物学”[51]。对于朱子而言，不仅人类的生命存在是自然气化的产物，而且人性本质上也是自然生意的展现。因此，人类虽然是整个宇宙中的特殊存在，但人类存在与自然界并非截然两分的。自然的生意既构成了整个宇宙生生不息的自然基础，也构成了人类社会道德生活的基础。

注释：

[①] 朱熹：《答徐子融三》，《朱文公文集》卷58，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2767页。

[②] 向世陵：《宋代理学的‘性即理’与“心即理”》，《哲学研究》，2014年第1期。

[③] 关于“性即理”这一命题，大陆学界相关论文主要有：乐爱国：《朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系》（《徐州工程学院学报》，2015年第2期）等，但在笔者看来，这些文章都未把“性即理”这一命题历史背景与其理论内涵讲清楚。此外，陈来、蒙培元、吴震等人的专著中也都没有对这一命题展开过系统的讨论。

[④] 朱熹：《语类》卷93，《全书》第17册，第3107-3108页。

[⑤] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第204页。

[⑥] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1，《二程集》上，第7页。

[⑦] 转引自朱熹：《孟子序说》，《四书集注》，《全书》第6册，第245页。

[⑧] 见朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3882页

[⑨] 朱熹：《孟子或问》，《全书》第6册，第938页。

[⑩] 宗密：《华严原人论·序》，引自石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（三），北京：中华书局，2014年，第387页。

[11] 李翱：《复性书》（上），《李翱集》卷2，兰州：甘肃人民出版社，1992年，第8页。

[12] 范育：《正蒙序》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第4-5页。

[13] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》上，第23页。

[14]杨儒宾：《的性命怎样和‘天道’相贯通的？》，《从到》，上海古籍出版社，2019，第188页。

[15] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》上，第18页。

[16] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷23，《二程集》上，第306页。

[17] 蒋国保：《“性即理”与“心即理”本意辨析》。

[18] 引文见《张载集》，第5页。

[19]参看高振农先生为《大乘起信论校释》（中华书局，1992）一书所做的序。

[20] 朱熹：《答张敬夫十二》，《文集》卷31，《全书》第21册，第1331页。

[21] 朱熹：《中庸章句》，《全书》第6册，第32页。

[22] 朱熹：《朱子语类》卷17，《全书》第14册，第575页。

[23] 朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2659页。这一表达中仁、义、礼、智、信与木、火、水、金、土的顺序之间没有完全对应，读者可不以辞害意。

[24] 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第5页。

[25] 朱熹：《答黄道夫二》，《文集》卷58，《全书》第23册，第2756页。

[26] 程颢、程颐：《河南程氏文集》卷8，《二程集》上，第577页。

[27] 朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3875页。这句引文在上下文的语境中本来是说，仁义礼智之性是存在者生来就有的。然而在朱子万物都是气化所生，生来就有的自然也就是气中带来的。

[28] 朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2659页。

[29] 朱熹《语类》卷4，《全书》第14册，第192页。

[30] 朱熹：《四书章句集注》，《全书》册6，第219页。

[31] 康德曾经指出“一个有生命的物质的可能性就连设想一下都不可能”，因为在他看来“无生命性、惰性[intertia]构成物质的本质特征”见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年第2版，第246页

[32] 朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第691页。

[33] 朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第696页。

[34] 朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3180页。

[35] 杨儒宾：《理学的仁说》，《从到》，第165页。

[36] 杨儒宾：《理学的仁说》，《从到》，第147页。

[37] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》上，第120页。

[38] 转引自朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第696页。此条不见今本《二程集》。

[39] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[40] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[41] 这一术语借自康德，参见康德：《判断力批判》，第56页。

[42] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[43] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[44] 朱熹：《四书章句集注》，《全书》第14册，第77页。

[45] 朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3180页。

[46] 朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3179-3180页。

[47] 朱熹：《四书章句集注》，《全书》第6册，第68页。

[48] 朱熹：《四书或问》，《全书》第6册，第615页。

[49] 朱熹：《语类》卷4，《朱子全书》第18册，第191-192页。

[50] 实际上，在现代汉语中的“性能”一词中仍然可以看到“仁义礼智之性”的“性”与“能”之间的隐秘关联。

[51] 莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，北京：商务印书馆，2000年，第95页。