宋立林：孔子与中华文明特性的文化基因（下）

四、“和而不同”与中华文明的包容性

中华文明具有突出的包容性。中华文明在形成发展、历史演进过程中，向来以开放包容为突出特色，善于学习吸收异文明的优长，可以称之为“学习型文明”。中原华夏族不断吸纳东夷、南蛮、西戎、北狄，不断地融合，最后形成多元一体的格局，体现出强大的包容性。同时，在与世界其他地域文明的交流中，不论是通过丝绸之路而出现的文化交流融合，还是印度佛教的东来，以及近代以来对西方文明的积极学习，都是中华文明包容性的体现。中华文明在长期的、不断的文明交流之中，自身得以不断丰富、发展。这与孔子的思想也是分不开的。

包容性的前提是开放性。中华文明的开放性，与孔子所倡导的“学习”精神密不可分。《论语·学而》载孔子之语：“学而时习之，不亦说乎！”而纵观孔子一生，学习的精神，形成孔子的独有标识。孔子对此也非常自信，他说：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）也正是基于这样一种好学的品质，孔子才能由“十有五而志于学”，经过“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺”，最终实现了“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由境界，达至生命的圆满。

孔子一生不断向他人求教，表现出极高的开放心态。这样的开放心态，源自孔子对生命的觉解。他善于反省，而反省、反思恰恰是人发现自己的问题进而寻求改正、补足的前提。反省意识源于一种谦德，孔子是人文主义者，他高度肯定人的价值，但又强调人应该保持谦虚。其实，所谓谦虚的状态，就是一种敞开自我的开放性。

孔子所倡导的“和而不同”的思想，则最终奠定中华文明的包容性的文化基因。“和”的思想在中国渊源有自。西周末年的史伯就已经明确了“和实生物，同则不继”，提出“和同之辩”的哲学命题。春秋时代的晏子更是以“和如羹焉”的譬喻，深化“和同之辩”在政治上的意义，更进一步深化了“和”的哲学。孔子接续了这一思想理路，旗帜鲜明地提倡“中和”思想。孔子编订《尚书》，在《尧典》中就明确记载着帝尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”的光辉事迹。此处的“亲”“睦”“平章”“协和”等词语，其实都是在强调一种“亲和”关系。

类似这样一种突出伦理情感的社会政治思想，从《尚书》便已奠基。而孔子赓续了这样的中华古文明的哲思，从而提出“天下一家”“和而不同”的观念。根据史伯的说法：“以他平他谓之和。”（《国语·郑语》）“同”意味着一元，“和”则意味着“我”之外还有他者，是以多元为前提的和谐共生，蕴含着突出的包容性。正如姚新中先生所阐明的：“和而不同是基于尊重存在的差异性和多样性而形成整体性和共同性的理念和方法，是一种新的哲学。”

孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”历来对此解释众说纷纭，但揆之孔子整体思想，则是孔子反对对“异端”之“攻”，而显示出的某种包容性，孔子用自身的生命践履与学问实践践行着这一理路。有两个例子可以说明。

第一，孔子向老子请教。根据《史记》及《礼记》《孔子家语》等文献的记载，孔子曾拜访请教过老子。孔子以求教者的心态，虔诚问学，对老子推崇备至，盛赞老子“犹龙”。我们在《论语》中读到的“无为”的观念，恐怕便与孔子对老子思想的汲取有关，而老子对孔子则是傲慢贬斥的态度。这从一个侧面反映出孔子所开创的儒学具有极为自觉的包容性。

第二，孔子对鬼神观念的态度。孔子主张“敬鬼神而远之”，践行“祭如在，祭神如神在”的祭祀观。孔子作为一个人文主义者，具有强烈的理性，对鬼神早已不似三代先民那样的迷狂与恐惧，但他并不因此而明确加以否定。这正是一种“君子以为文，百姓以为神”的宽容态度。其实，进而言之，“和而不同”的立场，也是孔子的“恕”道必然推导出的。孔子主张“己所不欲，勿施于人”，这一观念已经被公认为人类伦理交往的“黄金法则”。而“己所不欲勿施于人”的“恕”道自然也包含着承认他者的价值，体现对他者的尊重包容。

孔子这种包容性思想也为子思等后世儒家所继承。《中庸》强调：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”而《礼记·乐记》则通过对礼乐本源与本质的阐释强调了“和”的价值：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”孟子则强调“物之不齐，物之情也”，明确肯定世界万物的差异性、多元性是世界的本来面目。

这无不是在孔子“和而不同”观念基础上的新阐释。这为此后文化生态的维护和建构提供了价值的遵循。后世儒家也不断践行着兼收并蓄、吸纳众流的观念，不断推动自身的更新迭代。而就整个中华文明而言，在汉代以后，虽然是儒学占据主流，但是佛教、道教及其他民间宗教都得到了充分的发展，各民族的文化也得到了尊重和保护。这充分说明了“和而不同”观念产生的包容力。

五、“仁者爱人”与中华文明的和平性

中华文明具有突出的和平性。在漫长的历史发展过程中，如同世界上其他地方一样，中国大地上也不断上演各种战争，可以说史不绝书。但其中的非正义战争，都是不符合中华文明主流价值观的，是受到有识之士的批判与反省的。反过来，正是在人类残酷的生存发展境遇中，中华文明格外珍视和平，反对暴力。纵观世界历史，中华民族是世界上最不具有侵略性的民族，极少发动侵略性的战争，反而抗击侵略的例证则不胜枚举。

正如孙中山所说：“盖吾中华民族和平守法，根于天性，非出于自卫之不得已，决不肯轻启战争。”战争、暴力伴随着整部人类历史，至今也无法根除。但中华文明为推动世界和平做出了突出的贡献，其一是不好战，倡导和平，维护和平。其二是勇于抵抗侵略，反对战争，制止战争。这源于中华文明本身所内生的和平性特征。而中华文明的和平性，与孔子思想也有着不可忽视的内在关系。

孔子思想的核心便是“仁”。樊迟问仁，孔子以“爱人”释之。因此孟子以“仁者爱人”为仁之基本义。当然，仁与爱并不等同。正如唐君毅先生分析的那样，爱是情，仁是性。仁可以表现为爱与慈悲，但是即便不表现也仍是仁。“仁是一切爱与慈悲及人之生命之一切表现之根原”。孔子倡导“仁爱”，是面对人类共同体的建构问题所提出的。人是社会化的动物，“人能群”，这是人的最大特征。人如何“群”？这便是哲人们必须思考的政治学问题。

儒家将“人”放入了从己到家、族、乡党、国、天下、宇宙这样一个由近及远的同心圆的关系网络之中。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）人与人之间，家与家之间，国与国之间，都必然因为现实的利益纠葛产生矛盾。这些矛盾如果不能得到解决，便是争斗与动荡。自古及今，无不如是。孔子的解决之道，便是强调在人与共同体的建构中，以“我”为起点，强化由血缘亲情而产生的“爱”，培养此“亲亲之爱”到更广泛的“人类之爱”“天地之爱”，从而确立和谐的秩序，即由“修身”而“亲亲”而“仁民”而“爱物”。

正如《大学》所昭示的，“格物”—“致知—“诚意—“正心”的“修身”工夫，可以为“齐家”—“治国”—“平天下”奠基。所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）。由“爱”升华为“仁”，“仁”以“亲亲之爱”为基础和起点，经过不断的工夫修炼，可以不断向外推扩，最后可以实现“天地万物一体之仁”。孔子说：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。”（《礼记·礼运》）

孟子对孔子的仁的思想做了进一步深化。他从心性论的角度，找到了“仁”的形上学依据，把隐藏在孔子思想深处的性善论加以显化。由此，仁爱便有了人性的内在基础。到了宋明理学，进一步升华了仁爱的观念。二程所谓“天地万物一体之仁”，张载所谓“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》），都拓展了仁的命题。

一方面，孔子提倡德治和礼治，坚定反对“不义”战争。孔子、孟子基于“仁”学与“性善论”的立场，倡导王道、仁政学说，追求社会和谐、天下大同。孔子明确宣称：“讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。”（《礼记·礼运》）对内主张教化，对外强调和平。孔子和孟子都强调“富而后教”，反对不教而诛。孔子说：“上教之不行，罪不在民故也。夫慢令谨诛，贼也。征敛无时，暴也。不试责成，虐也。”（《孔子家语·始诛》）他们都对战争的残酷性有深刻的认识，反对不义战争。

《论语·述而》记载：“子之所慎，斋、战、疾。”又《子路》记载孔子说：“以不教民战，是谓弃之。”孔子赞赏管仲的功绩，便在于他能够“一匡天下”而“不以兵车”。周游列国，卫灵公问阵，孔子婉辞加以拒绝。孟子更是对战国时期“杀人盈城”“杀人盈野”的暴虐进行了无情的批判，声称“不嗜杀人者能一之”，激烈地反对兼并战争，故谓“春秋无义战”，甚至扬言“善战者服上刑”（《孟子·离娄上》）。孔子的政治理想就是通过礼治和德治，让社会秩序得以有序而和谐，减少各种矛盾与冲突。德治与礼治，都是突出和平手段治理社会。正如孔子弟子有子所云：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）

孔子对叶公所阐明的“近者悦，远者来”的道理，向子路、冉有讲述的“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”（《论语·季氏》）的主张，对曾子阐明的“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也”的“王道”之效，无不体现了由德礼而致和谐太平的理想。孟子更明确倡导仁政，主张以德服人。受儒家这一立场的影响，“中华文明对外部世界秩序的政治想象和处置态度是以礼治—德治为中心的，这是从其本部事务‘道之以德，齐之以礼’延伸出来的。儒家思想指导的对外政策，一般不主张扩土拓边，是以安边为本，睦邻为贵”。

另一方面，孔子又不绝对地反对战争。孔子谓：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）因此可知，仁中必然蕴含义，而仁者一定要反对不义。孔子认为，为了维护正义和秩序，对于不义行为要有正义的举措。孔子肯定“礼乐征伐自天子出”的合理性，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”，主张“有文事者必有武备”。所以他不仅能够成功在夹谷之会上维护鲁国的利益，而当齐国发生陈恒弑其君的政变时，孔子居然“沐浴而朝”，“请讨之”。孟子也强调“文王一怒而安天下之民”“武王亦一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》）。这都是表明维护正义之战争是值得肯定的。

正如唐君毅先生所论：“中国的儒者，与受儒家教化的中国人，始终不忘其历史文化之相续，在希望天下一家讲信修睦的理想下，维持其国家之存在，至数千年之久。这就是因为孔子及以后儒者之精神，是从天人之际的仁道上立根，彻上彻下，彻内彻外，存心以仁，行道以义，一面敬天爱人，宽裕温柔，一面建立国际国内之义道，以延续文化之统绪，民族志生命之志，又极刚强之故。”

综而言之，孔子在思想上的立言，在生命中的力行，确立了儒家的基本立场，为后世儒家所遵循和发扬，因之也凝聚成了中华文明的五大特点的文化基因。正如张祥龙先生所揭示的那样：“正是孔夫子赋予了华夏世界独一无二的思想风貌，影响广大深远，波及东亚，引动西方启蒙大哲伏尔泰，却不同于任何其他文化的思想格调。”