单世联：尼采在中国的三副面孔（3）

代表“五四”思想主流的陈独秀与胡适都不是尼采的崇拜者，前者欣赏的是“法兰西文明”，后者向往英美自由主义，他们都主张用个性解放和民主思想重建中国文化，因此其“重估一切价值”的结果不是“超人”的横空出世，而是“人的发现”或“人的觉醒”。这就不难理解，胡适何以会对尼采的“超人”抱有警惕。还在1914年，他就这样总结尼采：“超人者，强人也。其弱者皆在淘汰之列，歼除之，摧夷之，毋使有噍类。世界者，强有力者之世界也。今之所谓道德、法律、慈悲、和平，皆所以捍卫弱者，不令为强者所摧夷，皆人道之大贼也。”并评论说：“自尼采之说出，而世界乃有无道德之伦理学说。尼采为近代文豪，其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋，发骇世之危言，宜其倾倒一世，——然其遗毒乃不胜言矣。”[57]在抽象地肯定尼采“重估一切价值”的批判精神后，胡适把重估的标准改说成个人主义，以为无论是“习俗相传下来的制度风俗”、“圣贤教训”还是社会公认的“行为与信仰”，都要评判它对人性的自由发展和个人的充分发展是有益的还是有害的，然后决定它是否还有存在的价值，同时还要评判是不是还有“别样做法比这个更好，更有理，更有益”。这种个人主义突出个人的价值，重视个人的尊严，否定中国传统的价值观，引起了对中国传统文化、政治、社会的全面重估，举凡孔教问题、礼教问题、文字问题、妇女解放问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、教育问题等等都必须依个人主义的标准评价。“《新青年》的一班朋友在当年提倡这种淡薄平实的‘个人主义的人间本位’，也颇能引起一班青年男女向上的热情，造成一个可以称为‘个人解放’的时代。”[58]胡适的个人主义与易卜生相关，这位挪威剧作家在其社会问题剧中深刻揭发个人与社会的矛盾，把社会摧残个人、群众压制个性的悲剧动人地表现出来，呼吁要发展个人的个性。但易卜生发掘的是现代资产阶级社会庸众对个人的压迫，而胡适的个人主义则主要针对禁锢中国人数千年的宗法和虚伪的家庭主义，前者是对现代性的批判，后者是对传统批判，虽有一个时代的错位，但“批判”精神一脉相通。

所以，中国作者批判“奴隶道德”的目的是在争取做人的权利，他们认为与“奴隶”相对的是“人”而不是“超人”。在他们看来，“超人”似乎是不食人间烟火的非常人或极端个人主义。叶圣陶在描写中国女性的悲苦时，所希求的只是能过上“人”的生活。“两封回信”中的“伊”说得明白：“我不是笼子里的画眉，花盆里的蕙兰。”“我自知并不是超人，而且谁都不是超人。我只是和一切人类平等的一个‘人’罢了。”[59]差不多同时，冰心在一系列小说中试图以建立在怜悯基础上的仁爱来对抗、批评“超人”的极端个人主义。比如“超人”中冷心肠的公务员何彬一度相信尼采学说：“世界是虚空的，人生是无意识的，人对人都是狼。”但在帮助一个12岁的孩子治病而得到孩子的感激之后，何彬却忏悔自己对尼采的信奉，相信“世界上的母亲和母亲都是好朋友，世界上的儿子和儿子都是好朋友，我们永远是牵连着呵！”对尼采较有理解的茅盾也因此感动得流泪。“……谁能看了何彬的信不哭？如果有不哭的啊，他不是‘超人’，他是不懂得吧！”[60]冰心还在“悟”中借星如之口，对相信世界是“剑林刀雨”的朋友说：“纵使世界如你所说，是剑林刀雨淋漓刺人的世界；而因着还有一个锋镝余生的我，便仍旧不能证明它是完全不爱的。一生有我在，一日你的理论便不能成立，我要化身一根砥柱，屹立在这苦海的乱流中，高歌颂扬这不完全的爱。”[61]也是在这个意义，茅盾1920年指出：“我们读尼采的著作，应当处处留心，时常用批评的眼光去看他，切不可被他犀利的骇人的文字所动”。[62]

第二个方面，尼采为“破坏偶像”所选择的激烈态度成为中国知识人的一种理性选择。

既然传统礼教几乎就是黑暗、罪恶、愚昧、野蛮的代名词，那么它不是虚无的幻影而是一个巨大的存在，非有尼采的“超人”不足与云抗争。在以高长虹（1898—1954）和向培良（1901—1961）为首的“狂飙社”作者看来，中国是“黑沉沉的暗夜，一切都睡熟了，死一般的，没有一点声音。几百年几百年过去了，而晨光没有来，黑夜没有止息……若是晨光终于不来，那么，也起来吧。我们将点起灯来，照耀我们幽暗的前途，软弱不禁风是不行的，睡着希望是不行的。我们要作强者，打倒障碍或被障碍压倒。”[63]尼采的批判性，因其坚强有力、毫不妥协甚至偏激夸张而更为有效。王国维已经提出尼采“以天才辖治其精神，迨郁勃幡结之野性，一既发展，遂自忘我之为我，欲脱一切缰绊而勇往直前，不达其极必不自己，是其思想常限于偏激，而评论者亦毁誉交半矣。”[64]谢无量（1884—1964）亦指出：“吾曩见尼采之说，多偏宕横决，易使人震荡失守，异乎儒术，以为虽放而绝之不为过。今乃知当世之大患。不在言论之不平和，思想之不纯粹，与夫行为之不庸熟而已，乃在一世之人，群焉好同而恶异，幕势而贪利，随顺和同于流俗以取容悦。……若尼采之说，其卓荦怪伟如此，或亦足矫吾国之弊，使懦者自立，弱者自惧，岂徒小补者欤。”[65]这些论者都认识到，尼采的激烈，正好补救国人的中庸，否则中国人永远不会突破“奴隶道德”的束缚。现代中国文化以激进为主调，但这种激进本身并不只是情绪，而是理性的选择。

现代中国对尼采用力最多的哲学家李石岑，明确地以正反对照的方式把“超人”与中国人作了一个比较：“一、尼采做超人哲学的意思，是为的全人类太委靡，太廉价，太尚空想，太贪安逸；我愿介绍超人哲学的意思，是为的全中国民族太委靡、太廉价、太尚空想、太贪安逸。……二、中国民族的最大的弱点，是带有妥协、微温一类的性质，在表面上看来，这是中庸，这是平和，而在实际上看来，这只是乡愿和奴隶之劣根性之暴露。此种劣根性相沿已久，非有一种绝大的刺激和彻底的觉悟，是不容易苏醒过来的。三、尼采的哲学是一种反抗的哲学，是一种反价值的哲学，尼采叫做‘一切价值的重新估定’。但尼采反抗的目标是吃人的邪教，本书却是想抨击吃人的礼教。……四、中国民族表面上并不信奉任何宗教，骨子里欲都信奉着多神教。……尼采便一声喝破：‘渎神是可以的，因为神老早死了。’这是何等有力的箴言。不把多神教的思想打破，则科学的权威是无法施展的。”李处处强调尼采与中国的相反，其目的却是要把尼采具体地、有针对性地引入中国，因为只有尼采“有力”的“断喝”才足以使我们清醒，使我们意识到做一个“人”的必要。——“中国人只有孝子贤孙的观念，良母贤妻的观念，从无自我的观念，从无人格的观念。只知堂堂地在世界上做个孝子，做个良母，不知堂堂地在世界上做个人。尼采便给我们一个当头棒喝：要先把具体的个人立定脚，然后依次发展到国家到社会到人类。个人是世界惟一的立法者，个人是世界一切的征服者。凡属以自我牺牲为主旨的道德是弱者的道德、奴隶的道德。凡尼采所给予我们的教训，在老大奄弱的中国人听来，至少要吃一大惊的，这便是医治中国人一付最好的兴奋剂。”[66]李毫不犹豫地认为，尼采思想的风格和内容，就是中国人性改造的方向。第一，拿尼采的思想批评中国的价值观。“中国所以老大脊弱奄奄无生气，都是由于鬼气充塞之故，因为凡是幻的崇拜者即是生命的咒诅者。”因此要用尼采生的充盈和生的扩大来否定中国因为天的崇拜、灵的崇拜而导致的禁欲主义。第二，拿尼采观点批评中国人的道德思想，即以尼采但是战的道德来取代中国人因宗法社会、封建制度和专制政体三者而来的奴隶道德和自私自利的道德。第三，拿尼采的思想来批评中国人的艺术观。“中国人的艺术思想，只注重‘受者’方面，只注重‘回忆’、‘幻影的追逐’、‘心灵麻木的慰安’一类的内调，这非用尼采的艺术思想去救剂，非从‘与者’方面的艺术去挽回，是不能使中国人的内心生活强烈化深刻化的。”[67]总之，要以尼采思想彻底批评中国人“幻想的、妥协的和因袭的”的人生观，用现实性代替幻想性、用革命性代替妥协性、用创造性代替因袭性。

然而，李石岑用“绝大的刺激”、“当头棒喝”、“兴奋剂”等词汇来说明尼采，表明他并不认为尼采所云为真理、为当然，但作为衰老疲惫而又麻木僵化的中国文化的对立面，尼采的激烈恰好可以救治中国，这正是尼采之于现代中国的魅力所在。但是，如果过于刻意地强调尼采思想与中国文化的对立并无条件、无限制地强调尼采之于中国有正确性，那就可能激烈的文化批判由一种理性的选择转化为非理性的极端。比如黄魂就这样说：“我们则相信中华民族已经不仅仅是病而已。这病已经成为一种的死症。现在最后的一服有效的良方，只有尼采的精神而已。如果我们受不住这一剂良药，无论大家怎样的努力，结果还是逃不了灭亡。”这种认识还被扩大为对德国文化精神的认识。在危急存亡之秋，不少中国人认为应当学习德国：“德国民族所以能复兴，所以能发扬踔厉，就因为有这种哲学思想在领导他们。我们要复兴民族，不可不学德国人！而尼采的学说，也是我们国民中怯弱、懒惰、苟安、无出息、堕落者对症良药。天意是要选择强者优者，伸张其生活势力与意志势力于世界的，少弱者应当淘汰灭亡，确是天经地义，……此后我们应当崇拜强权，却不可诅咒强权！”[68]此论已开 “战国策派”的先声。

不过，把尼采的“超人”作为来自西方的“良方”，蕴含着它与中国传统与现实社会的隔隔不入，在名作家沈从文1934年的小说《知识》中，主人公张六吉受五四新思潮感染，20岁时出国留学，攻读“人生哲学”的硕士学位。数年后归国，“离家乡越近时，他的‘超人’感觉也越浓厚”——不用说，他也接受了尼采的“超人”思想。但回到中国大地的张六吉却发现，“他同许多人一样，出了学校回国来无法插进社会”。[69]在重新接触到家乡的生活与农人后，张六吉认为，他所学的那些西方知识“全是活人不用知道的”，他把写信咒骂外国的老师，将其所学的新知识付之一炬，留在野蛮的家乡，拜农人为师，学习泥土的知识。沈从文这样写自有其思想上的根据，但客观上也反映了尼采与中国文化现实的深刻歧异。事实上，也有中国作者指出尼采思想酝酿于病态的环境中。在反传统的激进期已过的1947年，姜蕴刚著文分析尼采思想之产生根源在于其“弱”。“正因为自觉身体太弱了，所以他要反弱，正因为他受女性恩惠太多了，他要反抗这种浓得使人挺不起来的东西。我们未始不可以说：伤痛加疾病加妇人的怜悯等弱，弱而要反，于是就成为权力意志的追求。这权力与意志的总和就是超人哲学。”如果尼采的“超人”与其自身的“弱”有关，则其观点就不能公正平和。因此，姜蕴刚认为，超人不是生物的进化而是文化的进化；超人精神的演进历程是：本能的（兽性）；知识的（人性），慧能的（超人性）。如此，则“超人”就可以与中国文化的某些观念互释：“大体上说，人生就是文化，生活也就是文化生活。一个人能在文化的长流里，察微见著，‘知几其神’，大约就接近了超人境界。《礼记》上有‘清明在躬，志气如神’之句，这正可用来描画超人。超人实在是一种心地畅达、明朗，能以志气战胜外界一切力量，若贪欲，诱惑，邪恶，病痛……等等的人。”所以“超人”与庄子的“真人”、“至人”是可以相提并论的。[70]这种种解释和比拟只是一家之言，此论的意义在于，不能把“病人”的话全部当真，不能把“超人”野蛮化，尼采与中国并不完全对立。

中国论者之所以把尼采读作现代性思想家，其中一个重要原因在于，他们激赏尼采“破坏偶像”的批判精神，却未能认识并使用尼采“永恒轮回”观念中所蕴含的后现代性。尼采当然是批判思想家。哲学家华辛格（Vaihinger）指出其所反者凡七：反悲观论、反基督教、反社会主义、反男女平权、反唯智论、反道德论。梵澄认为还可加上三条：反资本主义、反国家主义、反瓦格纳。[71]诸种“反”之外，尼采还有一个正面主张，这就是“永恒轮回”。据尼采在《偶像的黄昏》中说，自柏拉图的“理念”论以来，主宰西方2000多年形而上学和价值观的，是一种叫“真实世界”的思想。“真实世界”是与所谓“假象世界”、“现象世界”、“表面世界”相对立的形而上学世界，它自在自为，先于、独立于一切世间事物而存在，是万物永恒的原型，现实感性世界不过是它的分有，所以是不完善的、相对的、短暂的，因而也是没有价值的。根据柏拉图的指引，中世纪建立与世俗世界相对立的“神性世界”，康德建立了与“现象界”相对立的“物自体”世界。尼采指出，传统哲学所谓“真实世界”其实是不真实的，它包含着敌视生命的东西，是一种对于生命满怀怨恨、复仇心切的憎恶，是“奴隶道德”的一种表现。真实的世界只是“永恒轮回”，其意为万物消逝又重来，世界永恒如斯，人类生生不息，没有什么终极目的、完满世界或理想境界。否定终极目和彼岸世界是为了解放了人的感性生命和创造力，保证了个体的自由创造。“这就是生命？好吧！再来一次！”为了让生命“再来一次”，需要彻底清除历史积累的各种有害生命的奴隶道德和谬误观念，让生命回到最初的自然状态，体验生命的丰盈和强盛，创造只属于自己的价值。这种虚无中的起始之所以可能，在于生命自身本然的强力（权力，Macht）意志，它克服了时间对生命的重压，斩断了时间之链而对自然生命作自我肯定。“永恒复归”，就是复归到作为自然的本原和起点，“我也谈论‘回归自然’，虽然它其实不是一种倒退，而是一种上升——上升到崇高、自由，甚至可怕的自然和天性中。”[72]

所以，“永恒回归”论是对历史连续性、特别是进化/进步论的否定。尼采认为，进化论学说可能引申出来的“进步”观念，而“进步”意味着一种目的，它使人产生幻觉，所以它仍然是古老的偶像，是柏拉图和基督教在现实世界之后设立的本质概念的另一种形式。“‘进步’只是一个现代观念，而这意味着，是一个错误的观念。今日的欧洲人在价值上始终是远远低于文艺复兴时期的欧洲人的；继续发展绝不必然导向提高、扩大和增强。”[73]尼采还刻意讽刺过达尔文：“‘超人’，是用来形容一种至高卓绝之人的用语，这种人同‘现代’人、‘善良’人、基督徒和其他虚无主义者完全相反——它出于查拉图斯特拉即道德破坏者之口，是个很值得深思的用语——几乎人人都把它想当然地按照与查拉图斯特拉形象对立的价值含义来理解。硬说超人是一种高等的‘理想主义’典型，是半为‘圣徒’、半为‘天才’之人……还有另一个有学问的、头上长角的畜生由此而怀疑我是达尔文主义者。甚至有人在这方面重新发现了那个违背知识和意志的大骗子。卡莱尔的‘英雄崇拜’，可这是我深恶痛绝对的东西。”[74]

尼采在《查拉斯图士特拉》中就已提出“永恒回归”的学说，此书有过几个中译本，一直被认为是尼采的主要著作，但“永恒回归”学说却并未被中国人充分使用。1947年，刘恩久出版《尼采哲学之主干思想》一书，此书不是对尼采学说的泛泛概述或对“超人”的热情颂扬，而是集中介绍尼采“永恒轮回”的思想。这是现代中国唯一接触到这一尼采形而上学核心的著作，但没有引起其他作者的任何反应。梵澄后来指出，“永恒回归”在理论上有三个滞塞：其一，事情由最大以至最小，皆当回复，像现在这样，岂不是“末要”或“最后底人”也当回复，而“超人”也像现在这样只是存为理想或希望？其二，一切如现在者皆当重复，则事物之转变是注定了的，这与宿命论有何分别？其三，“你愿意你这样的生活重复以至于无数遍么？若已知自己的生活不正当，或知觉自己的错误，过失，则答复必然是不愿意。”[75]梵澄是对尼采思想有体验极深的哲人，此论客观上指出了中国人对“永恒回归”较为冷落的原因：它无法与主导着中国现代思想的进化/进步论相协调，无法给拒绝传统的中国承诺未来的理想。

进化/进步论却是现代中国文化批判的理论预设，论者相信人类社会和文化发展是有目的、有方向性的。而且，无论对目的、方向的理解有多大不同，从传统专制走向现代自由却是多数论者的共识。“重估一切价值”当然是重估一切传统价值，“破坏偶像”当然是破坏过去的偶像。鲁迅最形象地表达了打破历史连续性的悲剧性激情：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福地度日，合理的做人。”[76]鲁迅不会简单地认为未来就一定“光明”、“合理”，但他也清楚，如果没有未来的“光明”与“合理”，“肩住黑暗的闸门”就没有任何意义，这一行为甚至也不能成立：未来如果不是“光明”，过去当然也就不是“黑暗”。如此，则历史没有目的、未来不会比过去或现在好的“永恒的回归”论，当然与中国现代文化批判隔隔不入。鲁迅在日本留学时同时接受进化论和尼采，并不认为有什么矛盾，因为如果对“永恒回归”论也没有什么兴趣，则尼采的反进化论思想就不那么显著。鲁迅1919年在“随感录四十一”中曾说过：“尼采式的超人虽然太觉渺茫，但就世界现有人类的事实看来，却可以确信将来总有尤为高尚，尤近圆满的人类出现。”1939年，楚图南根据这句话分析指出：因为有此“确信”，所以鲁迅“即使面对浓黑阴暗的历史，面对着血腥惨遭淡的社会，而仍不悲观、不失望、不妥协、不投降。仍然十分坚决地相信着未来，肯定了人类的前途和光明。”[77]随着鲁迅后期对进化论的怀疑，也不再相信将来会有“超人”的诞生了。

尽管在威尔·杜兰特（Will Durant，1885—1981）的通俗著《哲学的故事》的影响下，[78]中国一些作者也视尼采为进化论者，以“超人”为未来的新人。但毕竟还是有人强调了尼采与进化论的区别。李石岑认为，尼采“对生存竞争之说，以为人若只为生存而竞争，殊属毫无意味。人当于生存竞争外，进而为生存以上之权力竞争。……他批评适者生存，也说他有错误。适者生存，原是强者征服弱者的意思。然而有时强者与弱者相争，反被弱者所乘，反被弱者征服。并且强者未必适于生存，弱者未必不适于生存。……自然淘汰，是适应环境的意思，照这样说，环境便是转移我们的，那就未免看重了外部的影响，而忽略了内部的潜势力。”[79]陈铨亦指出：“尼采以为谈进化论的人，他们都不谈创造，只谈改良，不谈革命，只谈适合环境。但一个人只想改良，只想适合环境，久而久之，就好像点头点惯了的木偶，随便对着什么东西都点头，他身体的活动完全照牵线人手势的轻重。”[80]李、陈虽然注意把尼采与进化论区分开来，但他们并未因此而对“永恒回归”论有所论说。

对“永恒轮回”的深意有所敏感的是周作人。虽然他曾不自觉地把尼采与进化论联系起来，把其“超人”理解为精进向上的人的理想：“求生意志固然是生活的根据，但如没有求胜意志叫人努力的去求‘全而善美’的生活，则适应的生存容易是退化的而非进化的了。……从文艺上来说，最好的事是平民的贵族化，——凡人的超人化，因为凡人如不想化为超人，便要化为末人了。”[81]但就其反“目的论”的立场和方法来看，周对“永恒回归”论确是认同的。1930年代初，他在两篇文章中都把尼采与进化论相对立，以“世事轮回”的循环论解释尼采：“……公安之后继以竟陵，犹言志派新文学之后总有载道派的反动，此正是命运之必然，无所逃于天地之间。进化论后笃生尼采，有人悦服其超人说而成诸领袖，我乃只保守其世事轮回的落伍意见，岂不冤哉。”[82]“……为圣贤立言的一定是上品，其自己乱说的自然也就不行了，……是说也，盖古已有之，但如尼采所说世事转轮，则按时出现既不足奇，而现时当令亦无须怪者也。”[83]这两段看似不经意的话，如果与周译的性学家蔼理斯的“感想录”联系起来，实可表明周对进化论、进步论的怀疑。蔼理斯说：“我疑心那厌世者大抵只是非经济地破产的乐天家。……他的错误在于过分地看重进步的意思，想象以为宇宙的进行，倘若是有，可以真实地现在我们的眼前。他不能理解，那占据人心的进化之永久的动作，长有回旋之永久的动作与之抗衡。在世界上没有进益，任它这样去，但在那里也没有损失。这生命之无限的新鲜永无退减，这古旧的新奇也是永远的回复。”“人们永不知道世界进行的方向……我们不怕过于胆大，因为我们是永远立在新事件发生的瞬间，这些事件的重大远过于我们一切的梦想。没有人能预知生命的泉之此后的变相。那个火焰之柱其时却总是烧着，与以前烧着时正是一样的长短。世界是一个永久的新奇，永久的单调。”[84]尽管周很少直接谈到“永恒回归”论，后期对尼采、对鲁迅接受尼采的影响等都有非议，但不承认有一个进步的完美的世界的假设，不相信未来就一定比现在好，却是其一贯的思想。如此，一方面可能解释周为什么总是对日常生活、人间场景、琐碎经验等兴致盎然，因为他认为这些东西本身就是有价值的，而不是通向某一理想未来的手段；另一方面也可以解释周为什么没有像他的“五四”同志一样日益激进起来或对政治有所承诺，因为他对种种“革新”行动的前景表示怀疑。