王顺然：良知如何呈现：经验知识的解释进路及其反思—以“体知”与“动力之知”为例（下）

四、对良知如何呈现的再反思

在涉及“行为动力”与“道德属性”关系的讨论上，郁振华的批评至少引出两个问题：其一，是否存在非道德属性（unmoral）的“动力之知”；其二，道德属性是否能够对行为施加动力。黄勇对前者有明确的申述：

从理论上讲，我们甚至能将体知或动力之知的观念拓展到不道德的领域，虽然这里可能是有争议的。……体知或动力之知能包括三个领域：道德的、非道德的、不道德的。（黄勇，2020年，第115—116页）

显然，黄勇认为非道德属性的“动力之知”也对称存在。我们可以将“饿了吃饭”之类的本能作为非道德属性的“动力之知”，大多情况下这种“君子不谓性”（《孟子·尽心下》）的“良能”确也不涉及道德。然而，是否能因为这类依靠本能欲望驱动的“动力之知”存在，就可以说“君子不谓命”（同上）的良知所产生的“范导性动力”也不依赖道德属性或者道德场景?这就涉及前述“动力”的来源问题。

假设命题性知识A是“吃某药物I可以退烧、止痛”，这里的A显然不能产生行为的“动力”；当扩展命题性知识A得到知识B“当别人发烧头痛，‘我’有多余的某药物I想分享给别人”，这里的知识B就出现了行为“动力”。而当我们变化B中的场景时，行为的“动力”也随之表现出程度的变化：

（1）当“我”持续发烧头痛，“我”分享的动力会减退；

（2）当“我”并没有多余的某药物I，“我”兴不起分享的念头，也不需要承担不分享的道德责任；

（3）当“别人”置换为“父母”，即便“我”在发烧头痛且没有多余药物的情况下，按照儒家道德的“亲亲”原则，“我”也（应该）有分享的动力。

可以说，不具有“动力”的命题性知识A，在形成类似动力之知B时，“动力”由附加的条件（比如“我”的状态、“某药物”的持有数量、“别人”是谁等）带来。这些“附加条件”独立来看，如“‘我’在发烧头痛”“‘我’有两盒某药物”“他们是‘我’的父母”等，也属于不具备“动力”的命题性知识。而它们复合所构成的道德场景，使得原命题性知识产生不同程度的、做道德行为的力量。如此讲，道德属性是“范导性动力”产生的必要条件。

孟子“四端之心”的经典讲法也同样强调“道德属性”的因素。如“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心， 非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）一段，既然后面的“三非”表明了恻隐之心的产生不依赖外在功利性目的，那么前面“今人”“孺子”“井”所构成的道德场景就成为触发恻隐之心——也可以说是“救孺子”这一行为的“范导性动力”——的唯一变量条件。

综上我们可以得出，道德属性是“范导性动力”产生的必要条件。道德属性对良知的触发相应于良知在经验中的呈现，而解释这个过程就要说明两个基本问题：其一，道德属性的识得与判定；其二，经验知识与良知的关系及良知如何转出道德行为的问题。就前者而言，面对随机出现的场景，主体最先形成的是事实认知，而所谓场景的道德属性代表着众多事实认知中能够触发良知呈现的部分。比如，一名不知“跌入井危险”的小朋友，他在井边玩耍时不会升起怵惕之心，他看到其他小朋友“将入于井”也不会有恻隐之感。一旦在他有了“跌入井危险”的知识，再遭遇（包括想象）“孺子将入于井”的场景时，他就会有怵惕恻隐的感受。相较来看，前者经验知识的不足，使他无法在相同的场景中唤起恻隐之心。可见，良知的呈现有赖于认知能力、经验知识对场景道德性的捕捉。后者则比较复杂，牟宗三曾用“坎陷”“副套”等概念讲道德行动中如何探索与运用经验知识，他说：“致良知而成就‘事亲’这件‘行为物’中，必有一套致良知而成就‘知亲’这件事为其一副套。……在良知天理决定去成就‘知亲’这件行为中，良知天心即须同时决定坎陷其自己而为了别心以从事去了别‘亲’这个‘知识物’。”（牟宗三，2003年b， 第207—208页）照此说来，良知坎陷自身而形成独立的、从事认知活动的知性，知性借助经验知识的获得来克服良知发用所遇到的“险阻”【6】。这种讲法解释了良知对经验知识的统摄与运用，却对两者的交互作用有所忽视。

借助前文设计的论证看，在动力之知B的场景（3）中，事亲的良知让“我”选择用退烧药I治疗双亲，我们再次增加条件：如果“我”同时拥有的药物P价格虽高于药物I但退烧效果更好，那么当“我”仍旧用药物I治疗双亲时，良知会升起对当下行为的否定判断与厌恶情绪；但如果“我”不知药物P与I的差别时，良知并不会对“我”的行为生出谴责。这里增加的条件都可算作经验知识补充，每一种补充都能在道德实践过程中触发良知的判断。又比如我们在路边遇到乞讨者，第一次产生的恻隐同情和多次以后愈发明显的是非羞恶，都是良知的呈现，而相关经验知识的增加以及对道德场景理解的深化造成了这其中表现的差异。可见经验知识的增加会影响、甚至改变良知呈现的表现，而这种改变是基于不同经验知识对良知的触发，其结果甚至是相反的好恶倾向。【7】

综上，在道德行为展开的过程中，经验知识以一种类似前见（pre-understanding）的形式，参与感应当下场景的“道德性”，触发着良知的判断与倾向。一方面，所谓的“范导性动力”是良知作用在了相应的经验知识上所形成不同好恶倾向的集合，这些倾向是多重的、复杂的，可以因为经验知识的矛盾而产生内在的张力。另一方面，很多经验知识对道德实践的参与很隐蔽，比如“知识积累有助于处理相应事情”，这种经验知识参与了我们对大多事件的处理，却不易被察觉。随着此类不为察觉的经验知识的增加，良知被触发的状况也愈加复杂，就造成了道德判断来自后天塑造的假象。

从良知的先天性看，一如孟子所谓“不学而知”的先天自足，日常积累的经验知识不会使良知有所增加，但这些经验知识会使我们“在面对场景时激发出的道德感受”或者说我们对当下场景道德属性的把握产生差别，这也是“体知”所强调的具身认知的增长、复合与升华。从良知呈现的差异性、多样性看，我们每个人都是带着前见中的经验参与到当下场景的道德判断中，不同的个体经验知识触发良知生出一系列存在张力的好恶倾向，汇成一个带有个体的、具有时空特征的“范导性动力”。这也表明经验知识本身没有动力，良知也从未包含过任何经验知识。

结 语

从“四端之心”到“德性之知”，再到“体知”“动力之知”，以经验知识的解释进路来叩问良知之存在、表述良知之呈现，存在着一条值得被注意的哲学史发展脉络。在这一脉络中，孟子的“不学而知”、横渠的“不萌于见闻”（《正蒙·大心》）、阳明的“只是个是非（好恶）”等讲法已成为解释良知如何呈现的经典。如果说横渠、阳明的讲法是在儒佛交涉的背景下儒家的回应，那么本文所特出讨论的“体知”“动力之知”概念也可以说是儒家学者在回应西方哲学的基础上深化良知解释的又一次推进。

“体知”与“动力之知”概念有密切的联系，相较而言，“体知”注重良知呈现的差异性，强调了主体生命实践、道德实践带来的“知”的具身性与发展性，也将良知不学而能的先天性收摄在“创造转化”的过程中；而“动力之知”强调了良知的先天性、甚至强制性，突出了良知给予主体道德行为的“范导性动力”，却将具体的命题性知识容纳进良知之中，也并未照顾到“不学而知”“只是个是非（好恶）”的讲法，反而将行为动力的来源投射到经验知识之上。

在笔者看来，经验知识的积累带来良知触发的复杂性，这使得道德实践中良知有了多样性、差异性的表现，但良知触发的复杂性无改于良知先天具足的本来面目。

注释

1“德性之知”与“良知”虽然在概念内涵上有差异，但就“天德良知”的先天性与超越性来看，两者是相通的，而此相通处才是本文讨论的关键。陈来认为，“在他（引者注:阳明）看来，所谓不萌于见闻的德性之知就是指良知，良知之为‘良’正是表明它是不依赖于经验见闻而有的特质”（陈来，第170页）。

2对于“体知”与“知行合一”的关系，杜维明说:“凡能‘体之’的都是‘知行合一’的表现，既能‘知得真切笃实’，又能‘行得明觉精察’。”（《杜维明文集》第5卷，第332页）

3杜维明在此处回应了现代知识论中的“默会知识”问题:“古典的物理学家作为观察者和认知者不必也不应介入观察或认知的对象；新物理学迫使观察者和认知者同时也成为实验者、诠释者和构建者。作为实验者、诠释者和构建者，科学家的体知势必成为观察和认识对象的组成部分。”（《杜维明文集》第5卷，第375—376页）

4对于“体知”的动/静情态，杜维明认为:“严格地说，‘体知’与其规定成静态的结构不如描述为动态的过程。”（《杜维明文集》第5卷，第352页）

5郁振华曾批评黄勇说:“在黄勇那里，道德知识、良知、德性之知、体知等概念都是同义词。”（郁振华，第15页注释2）

6牟宗三讲:“知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究知其曲折之相。”（牟宗三，2003年c，第126页）

7举一个极端的例子，一位“科学狂人”在研究如何杀人的过程中，将道德反应作为事实认知的对象，并改造成杀人的手段。排除欲望的干扰，在这个“科学狂人”身上，良知对“不忍杀人”和“认真实验”两个经验知识均作出是非判断，但这两个判断对道德行为的好恶倾向正相反。

参考文献

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