【姜佑福】“科玄论战”与人生观问题的百年寻思（3）

作者简介：姜佑福（上海社会科学院哲学研究所）

第二，“科玄论战”百年回响的第二个阶段是新中国成立之后至改革开放之前。这一阶段有三篇论文值得重视。一是张世英的《“科学”与“玄学”论战中胡适派所谓“科学”的反科学性》。文章指出，胡适派表面上站在科学的立场反对玄学鬼，实际上却在科学的外衣下偷运“主观唯心论哲学”，并以此反对马克思主义、列宁主义“这个唯一真正的科学”。（参见张世英）二是冯契的《论所谓“科学与玄学的论战”》。文章认为，所谓“科学与玄学的论战”其实只是“玄学同玄学的吵闹”。其中，张君劢和张东荪等人抄袭的是柏格森和杜里舒的“唯意志论”，并与陆王心性之学相结合；丁文江、胡适等人抄袭的是马赫主义和实用主义，他们所谓的科学也是玄学。两方的不同之处在于，玄学派宣扬“精神文明”，有较多的封建色彩；所谓科学派则宣扬欧美资产阶级的“物质文明”，有较多的买办气息。只是在所谓“科学与玄学的论战”结束的时候，才真正成了玄学（两派玄学）同科学（马克思主义的科学）的论战。（参见冯契，1959年）三是邓艾民的《五四时期关于科学与人生观的论战》。文章明确提出科学与人生观论战的“两阶段”说，认为从张君劢发表《人生观》演讲到1923年11月陈独秀参加论战为止是第一阶段，论战的中心是“柏格森派主观唯心主义与马赫派主观唯心主义的论战”（参见邓艾民，第45—46页）；从陈独秀参战到1924年瞿秋白发表《实验主义与革命哲学》为止是第二阶段，论战的中心转变为“辩证唯物主义与主观唯心主义的论战”。（参见同上，第46页）在此基础上，邓艾民认为，“自由与必然”和“科学与玄学”这些“表面上看来似乎只是一些学术问题”，但论战背后的“主要趋向仍在解决中国的道路问题”，而第一阶段的“东方文明与西方文明的问题”在第二阶段则表现为“社会主义和资本主义的问题”。（参见同上，第54页）

第三，“科玄论战”百年回响的第三个阶段是改革开放之后至20世纪末，亦即改革开放新时期。其中，冯契、冯友兰的两篇文献值得特别重视。

20世纪80年代末，冯契在《中国近代哲学的革命进程》中对“科玄论战”再次进行了评述。虽然措辞上有一些变化，但在哲学立场的派别划分上同50年代是基本一致的，认为“科玄论战”是“东西文化论战的继续”（冯契，1997年，第410页），并重点分析了玄学派和科学派各自哲学立场所蕴含的人生观内容以及马克思主义对前两派的批评。（参见同上，第410—411页）他认为，玄学派在人生观的具体内容方面表现为“义利之辩”上的“反功利主义”（参见同上，第413—414页）和“群己之辩”上的所谓“伦理本位”（参见同上，第415页）；科学派在人生观的具体内容方面是“义利之辩”上的“功利主义、快乐主义”（参见同上，第418—419页）和“群己之辩”上的“个人主义”（“为我主义”）（参见同上，第420页）；马克思主义者则在批评玄学派和科学派的同时，正确地阐明了社会历史中的“心物关系”（以瞿秋白对因果律与自由意志关系的论述为代表）和“群己关系”（以李大钊对个人与社会关系的论述为代表），“显示了唯物史观较之其他哲学学派的优越性，因而得到了更广泛的传播”。（参见同上，第425页）

冯友兰作为当年“科玄论战”的见证人之一（并未直接参与论战，其时尚在美国留学，1924年回国），在其晚年封笔之作《中国现代哲学史》中对这场论战作了如下评述：“科学与人生观”论战是“新文化运动发展到高峰的时期”，“像林纾那样的单纯复古的逆流”不能再“发生作用”时，“不满意新文化运动的人们”作出的新“反应”，因而是新文化运动的“逆流”和“对立面”（参见冯友兰，第118页）；新文化代表着“一种人生态度和由此而生的生活方式”，同时“又重视科学”，张君劢的议论“正是针对着新文化运动的那两点说的，自以为可以一箭双雕”，但他的思想“可以说是混乱已极。他的那一箭，可以说是‘银样蜡枪头’”（参见同上，第119页）；“丁文江把张君劢的人生观和欧洲文化破产论联系起来，这是有识的”，“科玄论战”和“欧洲文化破产论”可以说是“反对新文化运动的思潮”的一体两面，但丁文江的问题在于，虽然“以保卫科学自命，其实他对于科学的性质并没有真正的了解”。（参见同上，第121—122页）

第四，“科玄论战”百年回响的第四个阶段指的是世纪之交及新世纪以来。这一阶段关于“科玄论战”的研究与评述带有明显的学科化和反思性特征，主要涉及历史学和哲学两大学科，其中又隐含着两种不同的取向，或者偏重基本事实的考辨从而带有一定程度的“科学”气质，或者偏重清理和回应“科玄论战”的核心问题及其在现时代的应对情况从而带有较为明显的“哲学”气质。

就偏重“哲学”气质的研究而言，以何中华和王时中为代表。何中华认为，科学派与玄学派在人生观问题上的对峙，既表现为时代性的“新学与旧学”之争，也表现为民族性的“西学与中学”之争，还表现为具有普遍性的“理性与价值”之争。在他看来，“科玄论战”深刻影响了20世纪中国哲学的基本走向，伴随着“科玄论战”盛行起来的科学主义思潮，作为一种强大的思想史背景，遮蔽了马克思哲学的“超验性一面”。改革开放新时期以来最突出的贡献则是，在质疑和挑战教科书体系中走向重新发现和创造性解释马克思实践唯物主义的人文化趋势；而牟宗三等现代新儒家试图为传统儒学开民主和科学“新外王”的努力，则代表着现代新儒家科学化的倾向。马克思主义哲学的人文化和现代新儒家的科学化趋势，显示出理性与价值相整合的取向，这在很大程度上规定了21世纪中国哲学所面临的历史使命。（参见何中华，第5—15页）

王时中对“科玄论战”的研究，与何中华有异曲同工之处，关注的核心也是“事实世界”（理性）与“价值世界”（价值）的关系。王时中认为，现代以来，由于科学强势扩张，人类的理性思维已经发展到“不能容忍任何内在于生活的神秘对象了”。事实上，“科玄论战”的双方均不否认科学的效力，核心问题是如何理解玄学，进而如何处理科学与玄学的关系问题。事情的关键在于如何在科学与宗教之间划清玄学的边界，并为之确立“地基”，使玄学真正成为一种科学，即与事实科学相对的价值科学。（参见王时中，2019年，第14—21页）从马克思主义哲学的角度来说，重点是“在马克思主义哲学与社会科学的互动关系中反思马克思主义哲学中国化的百年进程，以建构起契合当代中国现实的社会科学形式”（王时中，2021年，第19页）。

就偏重“科学”气质的研究而言，以李醒民和耿云志为代表。李醒民对“科玄论战”作出了深入的反思和评述，认为类似当年玄学派和文化保守主义者给他们的论敌扣上“科学主义或科学万能论的帽子，借反对科学主义之名行反科学之实”的“戏剧”不能再次上演；中国人要“树立起一种积极的、开放的、健康的文化心态”，避免陷入“空洞的无休止的体用之争”，要看到“中国传统文化最欠缺的是近代意义上的科学、民主、自由等因子，急需汲取这些人类的共同精神遗产”。（参见李醒民，第64页）

耿云志同样秉持一种较为坚定的“科学”和“物质”的立场，认为当时参与论争的多数学者和科学家，以及后来研究这场论争的学者们没有切实抓住“科学与人生观”论战“最本质最核心的东西”，亦即“如何评判所谓西方文明是物质文明，中国文明是精神文明，以及中国文明应取的方向的问题”。（参见耿云志，第5页）耿云志像当年的胡适一样，高度评价了吴稚晖的长文《一个新信仰的宇宙观及人生观》，认为其主旨就在于说明“一切的精神文明，其实都离不开物质，而且只有物质文明发达，精神文明才跟着发达”（同上，第14页）；与此同时，嘲讽张君劢的议论“甚至超过了孔老夫子的主张”，因为“孔子尚不忘使民富之，然后教之。而张氏则宁可使民困穷，不可使民享‘物质之逸乐’”。（参见同上，第9页）在耿云志看来，“克服玄学家的挑战”，其要害不在于构建所谓“科学的人生观”，而在于“证明物质生活决定精神生活，以及人们认识物质现象与精神现象的可能性与必然性等等，使他们尽量摆脱各种武断迷信、各种神秘主义的影响，养成健全有益的人生观”。（参见同上，第17页）

三、在人生观问题的当代语境中重审“科玄之争”

在经历上文的“长途跋涉”之后，本节将转换一个角度，尽可能“以我为主”，立足于当代中国与世界的时代背景和思想语境，并特别着眼于马克思主义哲学中国化的历史成就和时代使命，对“科玄论战”的基本史实和百年回响进行概要的学术评述，以揭示“科玄论战”尤其是“科学与人生观”这一基本主题及其历史传播效果的当代意义。

本文要讨论的第一个问题是，“科玄论战”的基本主题究竟是“科玄之争”还是“科学与人生观之争”？从事情的直接起因说，论战的主题是科学与人生观的关系问题。张君劢主张科学不能解决人生观的各种难题；而丁文江认为科学就其方法而言是万能的，人生观的各种难题都可以运用科学的方法来研究，并随着时间的推移和研究的深入而逐渐得到澄清和解决。二人争论的焦点体现在两个方面。一方面，就事情本身而言，二人对科学方法以及科学知识的性质和限度存在认识上的分歧。张君劢认为科学知识（包括其方法）存在根本性的缺陷，是“质性”上的局限；而丁文江倾向于认为这种缺陷不是根本性质上的，而是一种精确程度或“量”的差别，并批评张君劢对科学抱有一种过于严苛的想象，认为科学本身的进步是经验性的、渐进的和改良的。另一方面，依据各自对科学知识与科学方法之根本性质的不同判定，二人对科学的社会功能，尤其是科学之于人生观、之于人类社会的作用和影响形成了不同的见解。譬如，张君劢担心学习科学知识的青年被错误观念所蛊惑，从而“迷信”科学可以解决一切人生问题，或者“迷信”一切人生问题均可以用科学方法得到恰当的解决，由此还连带出对第一次世界大战前后西方文明的评价问题；丁文江则担心一般青年受到张君劢错误观念的蛊惑，动摇了对科学以及现代西方文明所代表的人类文明进步方向的信念。

以我们今天的“后见之明”来看，抛开双方具体表述上那些细枝末节的纠葛和缺陷不谈，仅仅循其本意或者说就其最高和最可贵的立意而言，玄学派和科学派都有值得充分肯定的地方。其一，玄学派尤其是张君劢在论战中体现出很高的哲学造诣，直接或间接地依据康德哲学对“物质”（自然现象和物质科学）与“精神”（社会世界和精神科学）作出了明确区分，将中西文明的路向差异表达为“物质文明”与“精神文明”的对立，并在五四新文化运动尚在蓬勃发展的历史背景中，直陈自然科学的性质局限和现代西方文明的历史局限，真可谓“冒天下之大不韪”，被同时代人和后来的史家（如冯友兰）视为复古、反动和逆历史潮流。这也是情理之中的事情。但从他们的主观意愿而言，玄学派何尝不是希望推动中国社会的发展进步，而且从对人类社会或世界历史发展大势的思想把握上看，玄学派的确是有远见卓识的，只是他们提出的是一个在当时的社会情境中根本不可能恰当面对、更不用说完全解决的历史任务。其二，科学派面对玄学派主张时所表现出来的急切反对的态度，是在当时的历史情境中有着深厚基础的一种正当而率真的反应。且不说他们在思想上不赞同玄学派关于自然科学的性质局限和现代西方文明的历史局限的基本判定（前提是他们甚至还不能理解这些基本判定，就此而言，科学派在思想视野和理论深度上是低于玄学派的），即便他们理解并赞同这些基本判定，仅仅出于实践效果的考量起而捍卫自然科学的尊严和现代西方文明的进步倾向，也是正当其时的。因为就当时中国的具体情形而言，无论是现代自然科学观念和知识的普及程度，还是现代工商业的发展程度，乃至普通民众的现代社会政治思想启蒙程度等，都远远没有“资格”奢谈对自然科学和现代西方文明局限性的根本性反思；玄学派在思想上的远见卓识一旦落实到当时“乌烟瘴气”的社会历史环境中，可能产生的恰恰将是十分有害的实践后果。