【李萍 张琼】“人生观论战”的历史场域与当代价值（中）

 

综上所论，“人生观论战”作为一场思想论战，双方的主要分歧在于关切点和立论立场的差异。玄学派的关切点在于如何客观、全面认知中华文化传统的特性及其在人类文明发展中的价值，他们主要立足于确立正确人生观的认知立场。他们强调中国文化与西洋文化有别，西洋文化重物质及制度，中国文化重精神与道德；中国文化需要革新，但不可以西洋文化简单替代之。这一论调彰显了张君劢理想主义的道德情怀和立场。

科学派的关切点在于，当时用什么方法可以解决中国社会贫穷落后、大多数人还没过着“人的生活”的问题，其立场是现实的、实践的。胡适在对论战进行评论时的下面这段话，可以说是一个十分贴切的说明和注脚。胡适认为，“玄学鬼”根本动摇不了欧洲科学根深蒂固的地位，而一到中国便不同了。“我们试睁眼看看，这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业——我们哪里配排斥科学？”（同上，第12页）内忧外患、积贫积弱正是20世纪初中国社会的缩影，亦是科学派所言的事实。发展物质文明解决人的基本生存问题正是当务之急，这也是科学派批判玄学派的重要理据。科学派的这一立场与“社会主义问题论战”中马克思主义派的主要倾向具有不谋而合的共识。

从上述共时性的论战场域分析中，我们可以清晰地看到，百年前的这场大论战的参与者虽各持一隅、各立其据，但都始终带有对中华民族文明崛起的深切关怀，聚焦着基于中华民族文明发展的历史文化传统来解决建立现代文明国家的根本问题之思考，聚焦着中华民族如何走向现代文明的理想追求。毫无疑问，“人生观论战”的最重要贡献在于为中国现代化的思想启蒙和实践路径打开了追求现代文明的天窗。

二、“人生观论战”的历时性视野

对“人生观论战”的理解，除了共时性的问题聚焦外，我们还必须有历时性的视野，这样才能更全面地把握这场论战的实质及意义。所谓历时性视野，即把对中西文化焦点问题的认知置于一个社会历史变化、变迁的链条上加以考量。面对中华民族生死存亡的严峻挑战，“人生观论战”蕴含着一个更深刻的伦理意蕴，即要唤醒国民的道德主体性，以及通过对中西文化优劣之辨析，来澄清中国社会走向现代文明的价值取向。如果说在“共时性问题”的讨论中，我们力图回到百年前论战的场域来理解论战各方的立场及主要思想内涵与价值的话，那么所谓“历时性视野”则要进一步将论战置于历史进程和比较视野中加以考量。因此本文选择三个观察点：中西社会的历史背景、社会状况、国民心态及潮流所趋。

19世纪末20世纪初的旧中国有两个最鲜明的时代特点：一是清政府的腐败没落，令中华民族遭受帝国主义列强之侵略，这使得中国在两千多年封建专制主义统治的基础上不仅雪上加霜，而且彻底沦为半封建半殖民地社会，帝国主义、封建主义和官僚资本主义三座大山的压迫，令广大人民处在水深火热之中，大多数人“未曾得着人的生活”（新青年社编辑部编，第34页）。二是随着西方经济贸易的东进，越来越多的中国青年往东洋、西洋的大学留学，他们学成而归，带回许多新的思想，于是西学东渐，逐渐打破了传统国学的藩篱，促使现代教育开始缓慢浸润中华大地。当时的新学校不仅开始设有英文、数学等现代科学的科目，而且这种教育的气息也促使国民对西洋文明有了初步了解。

面对中华民族的深重危机，面对欧洲工业革命给西方文明带来的历史性进步，中国知识分子的深深忧虑和民族责任感被澎湃地激起。贾祖麟在分析这段历史时指出，“在那些年，教育最明显的特点，就是使青年最担心中国在世界上的地位一事。不管是正式教育或非正式教育，很明显的是，不再重视宣讲儒家的教条，而在力求了解自19世纪半以来吞灭这古老帝国的大灾难的原由”（贾祖麟，第15页）。毫无疑问，这在某种意义上为“人生观论战”奠定了重要的思想基础。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，对“人生观论战”发生的背景有过一个十分直接且鲜明的概述和分析：“所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占……而惟一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！”（梁漱溟，第12页）。在梁漱溟看来，那时的中国人看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电等的奇妙，而中国是没有的，便以为可以向西方学习，取其之长；但他们并不明白，这是学不来的，因为“这些东西与东方从来的文化是不相容的”。（参见同上，第13页）梁漱溟通过例举废科举、兴学校、建铁路、办实业以及政治制度的变革都未能成功来指出其原因在于，“中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国”（同上，第14页）。直到陈独秀在《新青年》发表《吾人之最后觉悟》，中国知识分子才算真正找到了最根本的问题，就是东西伦理思想——人生哲学的差异，即文化的问题。“因为大家对于两种文化的不同都容易马糊，而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革，——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟。”（同上，第15页）梁漱溟深刻地发现了一个十分关键的问题，即将“人生观论战”中“枝叶繁乱”“离题万里”等忽明忽暗的“现象”争论，聚焦到文化、文明的比较和自觉的高度来讨论。在他看来，只有文化的觉醒和觉悟才是根本的，具有本质意义的。

从历时性的视野观之，“人生观论战”并不是一场孤立的论战。20世纪初的中国历史见证了中华民族“文化觉悟”的这个高光时刻：以反帝反封建为旗帜的新文化运动的爆发，把中华民族的变革热情激发出来了，把作为现代文明重要标识的“科学”“民主”口号提出来了；与新文化运动相伴随并持续十年有加的“东西文化论战”（1915—1928），则围绕着“中国文化和中国社会的出路”之主题，拉开了20世纪初第一场重要思想论战的帷幕——“如何认识东西文化？”“东西文化能否调和？”并最后进入实践层面的考量，即“东西文化如何结合”。这种认知的进一步聚焦，与梁启超、张君劢、丁文江等1918年对“一战”后欧洲的实地考察之“心得”不无关系。可以说《欧游心影录》记载了梁启超这位在“人生观论战”中作为“玄学派”的代表人物对西方文化、文明发展之价值取向的基本立场和态度倾向：他认同和推崇西方文化的核心——“自由精神”；反对西方把物质生活、科学凌驾于一切事物之上（但他其实并不反对科学，更不是要放弃高度发展的物质文明）；他倡导个体本位的文化理论观，并对欧洲文明的前途抱持乐观态度。尽管在梁漱溟看来，梁启超关于中西文化特质的认识虽然还有“肤浅”之面，还没说到根本点，但不可否认，“欧游”令梁启超关于中西文化文明的认识产生了明显的改变，而且对“人生观论战”的展开与取向产生了直接影响。

在“东西文化论战”展开五年后，“社会主义问题论战”紧随而至。就时间接续而言，此论战尚处“东西文化论战”的时间链条上；就论战主题而言，也似乎与“东西文化如何结合”的实践考量有着某种内在的联系。“社会主义问题论战”的最重要成果，就是以陈独秀、李大钊等早期共产党人为代表的马克思主义派，提出要想从根本上拯救中华民族于水深火热，就要遵循马克思历史唯物主义，大力发展物质文明，建立社会主义新制度。在论战中，马克思主义派与以张东荪为代表的改良派，在对当时中国社会积贫积弱、民不聊生的现实之分析，以及发展实业、增进物质文明的具体路径上有高度共识，但在中国现代化发展的根本问题上，马克思主义派与改良派分道扬镳了。陈独秀认为张东荪所言“中国除了开发实业以外无以自立”这句话，“非常中肯又非常沉痛”；“中国多数人未曾得着人的生活，这句话确是不错；要使中国多数人得着人的生活，只有从增进物质文明上着手，这句话更是不错”。（参见新青年社编辑部编，第34页）但如果只顾增进物质文明，却不能通过分配物质文明使多数人都能享受幸福，结果物质文明还是归少数人垄断，多数人仍旧不能过上人的生活。因为按照资本主义生产制度，一方面固然增加财富，另一方面却增加贫乏。这种多数人过不着“人的生活”之状况，正是资本主义生产制下必然的状况，并不是资本家个人的罪恶。（参见同上，第64—65页）所以中国必须推翻旧制度，建立社会主义的新制度。

“人生观论战”作为“社会主义问题论战”之后的思想大论战，不仅是新文化运动的继续，更是中国思想界对“科学与民主”等新文化运动基本理念以及对中国传统文化的进一步深刻反思，表达了中华民族追求现代文明的又一次文化觉醒。

从历时性的视野观之，“人生观论战”的展开正值欧洲文明处在资本主义危机而欧洲思想界开始加以反思的阶段。如果说19世纪末20世纪初，中国思想界思考的最大问题是要从文化根源的角度找到致使古老中国文明走向衰落的根本原因，并为中国社会寻找出路的话；那么20世纪20年代以欧洲为中心的西方世界面临最大的问题便是，随着工业文明开启的资本主义现代化道路在促进现代文明巨大发展的同时，“工具理性”片面膨胀、贫富悬殊日益加剧、资本主义内在矛盾日益激化、世界大战带来的后遗症等交织引发的社会危机四起。《欧游心影录》的记载可谓给我们提供了最鲜活的第一手资料。1918年，辞去财政总长的梁启超，带着包括张君劢、丁文江在内的随员赴欧洲进行历时一年多的考察学习。作为考察“功课”，梁启超在《欧游心影录》中记录了他对战后欧洲的如下一些观察。

一是对欧洲较早进入现代化的主要国家，如英、法、德战后状况的一般观感。梁启超发现，“一战”以来，法国“黑煤的稀罕，就像黄金一样，便有钱也买不着”（《梁启超全集》第10集，第55页）。当时的法国人靠着半干不湿的木柴和煤气厂里蒸取过煤气的煤渣勉强取暖。梁启超感叹到，这次战争，“真算得打一场倾家荡产的大官司”（同上，第58页）。生产的第一要素，比战前减了大半；各人将历年所积贮的多半变卖作国债；生存必需物品，已经处处觉得缺乏，面包要量腹而食，糖和奶油看见了便变色而作；因为缺煤，交通机关停摆的过半，甚至电灯机器也隔日一开；欧洲各国自开战以来，公债比从前加了几百倍，美国大银行家万特立直指“欧洲现在已经完全破产”。（参见同上，第55—59页）

二是对当时欧洲世界的社会政治心态之观察。梁启超通过亲身观察，感知到“一战”后欧洲主要参战国都充满十分不确定性的心态：战后德国虽然暂时一败涂地，但不甘沉沦，全国结合益加巩固，力图在四面楚歌之中拼命开辟出一条生路；法国人提心吊胆，唯恐复仇战祸临头，故恳求英美制定特别盟约以壮强大；欧洲因战事在东南一带产出许多新建的小国，它们相互间利害关系复杂、时时冲突，为求自保，各求外援，强国便操纵其间。

三是对资本主义文明日益激化的内在矛盾之分析。梁启超指出，在欧洲各国内，贫富两阶级战争日益激烈:“科学愈昌，工厂愈多，社会遍枯亦愈甚。富者益富，贫者益贫。物价一日一日腾贵，生活一日一日困难。”（同上，第60页）加上战后欧洲国民社会心态普遍消极，资本家与劳工阶层矛盾尖锐化。他进一步揭示道：“战胜国人民一时为虚荣心所掩，还没有什么法外行动，但过后痛定思痛，想起这些胜利光荣，还不是昙花一现。”（同上）“你们说奖励国产、增进国富是目前第一要义，我还要问一句，国富增进了究竟于我有何好处?你们打着国家的旗号谋私人利益，要我跟着你们瞎跑，我是不来的。这种思想在战胜国的劳动社会中，已是到处弥满了。”（同上，第60—61页）于是，罢工风潮四起，最为甚者是英国铁路罢工，资方与工人之间简直就是两个敌国交战。梁启超深切地感到，“如今世界上一切工业国家，那一国不是早经分为两国?那资本国和劳动国，早晚总有一回短兵相接拼个你死我活”（同上，第61页）。随着欧洲根本改造社会组织的呼声鹊起，社会革命的暗潮此起彼伏，梁启超判断道：“社会革命恐怕是二十世纪史唯一的特色，没有一国能免。”（同上，第60页）可见，在某种意义上，欧洲正在经历一场关于现代文明的思想革命。

在梁漱溟看来，正是在上述背景下，欧洲国民普遍对西方文化厌倦、批评，而对以中国文化为代表的东方文化显出羡慕之情，像罗素、杜威等哲学家对中国文化的肯定都包含了这种因素。“西洋经大战的影响对于他们本有的文化发生反感，所以对于东方文化有不知其所以然的羡慕，譬如杜威罗素两先生很不看轻中国的文化，而总觉得东西文化将来会调和融通的。”（梁漱溟，第21页）梁漱溟坚定地相信，中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长。他还指出，把旁人对中国称赞的、中国与人家相同的，就当作宝贵的，这种所谓对中国人文化的推尊，其实适见中国文明的不济，完全是糊涂的、不通的!

无论如何，中国20世纪初以“人生观论战”为“结语”的思想大论战，与当时欧洲文明对自身的革命性反思，是历时性的对话和交锋。如果把现代化看作一个文明历史进程的话，英、法、德等几个欧洲大国作为较早进入现代化的国家，当时正处在对资本主义现代文明发展的深刻反思阶段，那么中国社会就处在力图挣脱半封建半殖民地的“三座大山”的统治压迫，追求人民基本生存的文明启蒙阶段。可以说，西方在反思科学带来的灾难时，中国还未经历科学的洗礼；因而忽略或模糊掉这个不同的历史前提，去争论何种文化应成为现代文明的价值取向，必然会带来因对不同文明历史理解的错位而造成对现代文明发展方向认识的迷失。关于这一点，“社会主义问题论战”的引发人张东荪在《时事新报》发表的《由内地旅行而得之又一教训》时评中已有明确表达：“有一部分人住通商口岸，眼所见都是西洋物质文明的工业状态，于是觉得西方人所攻击西方物质文明的话都可移到东方来，而忘了内地的状态和欧洲大不相同”（新青年社编辑部编，第32页）。张东荪强调，当时中国与欧洲不同，因为“欧州各国遂为资本之阶级国家。此种资本家利用国力以征服弱种”（同上，第46页）。简言之，欧洲资本主义工业革命发展遭遇的困境并不是当时中国文明遇到的困境。因此，我们揭开“人生观论战”历时性文明对话的真相，对于如何认识中国与欧洲文化文明的特征，以及理解我们为何自觉选择中国现代化道路是有重要启发意义的。

三、“人生观论战”基本问题：特殊性与普遍性的反思

百年前的那场“人生观论战”早已结束，但该论战所提出的关于东西文化、文明之特质及价值的追问并没有停止，反而随着全球化历史实践进程的深入，再次成为21世纪的新文明之问。然而，21世纪新文明的当代场域已发生了根本性的变化。从特殊性的角度，基于不同文明、文化传统的民族、国家，在各自的轨道上都有长足的变化与发展；从普遍性的角度，各个国家、民族的现代化已进入异质文明发展的互联网时代。因此，在理论上如何进一步理解文化、文明的特殊性与普遍性关系；进而在实践上，基于不同文化传统的国家现代化如何在多元文明的交织中完成，以及这些国家如何相处并保持各自文化的方向，乃是21世纪文化、文明之问的焦点。

那么，如何理解异质文明、文化的特殊性与普遍性呢？所谓文化的特殊性，就是要回答不同源头活水的异质文明之个性，以及此文明与彼文明的区别点。形象地说，就是不同文化的“身份认证”。它主要包括几个维度：不同文明的历史源头、不同文明实践形态的特质、不同的文化传统等。我们可通过自“人生观论战”以来中华民族在不同历史时期追问的印记，对此问题作一简略回顾与回应。

其一，20世纪初的文化焦点。李大钊在《东西文明根本之异点》中以为，东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动，并深刻地指出：“苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沈延，在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀……总之，守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归粉碎。世间最可恐怖之事，莫过于斯矣！”（朱维铮编，第133—134页）胡适在《中国哲学史大纲》中也从源头上区别东西方文化，指出“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的”（胡适，第3页）。早稻田大学哲学教授金子马治在题为“东西文明之比较”的讲演中指出,“若谓今日欧洲之文明为征服自然之文明，而征服自然所用之武器为自然科学者，当知此自然科学渊源实在于希腊”，并认为西洋文明是一种征服自然的文明，即是“势能(Power)之文明”。（参见梁漱溟，第27页）杜威在北京大学哲学研究会演说中说，西方人是征服，东方人是与自然融。该观点与金子马治等人的观点基本一致。但在梁漱溟看来，上述这些观点要不过于简单，要不过于抽象，并未论及其本质。

梁漱溟基于儒家文化的基本立场，在《东西文化及其哲学》中对“文化”提出一个基本定义：“文化不过是一个民族生活的种种方面。”（同上，第19页）他认为，文化主要包括精神生活、社会生活和物质生活；如果以此三方面观察东西文化，“东方化都不及西方化，那么，东方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化”。（参见同上，第20页）诸如东方文化和哲学，都是一成不变、历久如一的，一切今人所有的都是古人之遗；一切后人所作，都是古人之余，故东方化即古化。西方化便不然；思想逐日的翻新，文化随时辟创，一切都是后来居上、非复旧有，即西方化就是新化。所以，既然一古一今不能平等而观，若说古化能大行于未来之世界又无人可信，因此所谓东方在政治制度、社会风俗以及物质享用等方面固然不及西方人，而所谓精神方面比西方人有长处的观点又也根本站不住脚。（参见同上，第20页）显然，梁漱溟在此明确表达了不能离开多元文明源头的异质性立场看待文化的差异性，不能以某种文明作为普世的标准评价文化的优劣的态度与认识，这些思想都是极其深刻的。

德国的诺贝尔文学奖获得者鲁道夫·奥伊肯在与张君劢合著的《中国与欧洲的人生问题》一书中，对欧洲人生观进行过一个“形构”：古代欧洲的主要文化民族是希腊人；在这片结构丰富的土地上，文化虽然很年轻，“但它一直独立地发展着，并在所有个别领域都作出自己的创造……希腊的特性是紧密地联结着科学思想与艺术形貌；真理与美是这种生活的主要推动力量”。（参见奥伊肯、张君劢，第3页）在奥伊肯看来，希腊人的生活即他们的人生观是艺术和科学精神的结合，这种结合“成就了一个绽放得令人惊讶的文化，并因此成为后来时代的模范”。（参见同上，第5页）故此，以艺术和科学精神相结合的希腊文化亦成为欧洲文化最重要的传统。