陈赟：精神突破、生存真理与中国思想的超越性问题（4）

更重要的，中国思想的中道生存真理及其体现的超越性，并非以存在的名义拒斥变化，而是以变化的普遍性为出发点。儒学和道家所突出的世界理解，具有“化则无常”(《庄子·大宗师》)、“唯变所适”(《周易·系辞下传》)的取向，在那里，一切皆流，万物皆化，没有既定的目的，也没有末世论的方向。作为根基一极的“天”，在儒家思想脉络中被分殊化为：(1)不可测度而时时刻刻都在潜移默化的“天之体”，此即“为物不贰”之天；(2)在日月星辰中呈现但从来不能被固定拘泥的“天之象”，即法象之天；(3)唯有对人而言可以与之统合的“天之德”。儒家对生存根基的理解，着眼于人的生存张力，无论是“天之体”，抑或是“天之象”，都在无常之化中，不是人的生存根据，而人所纳入其生存根基的则是可以使人贞定的“天之德”，“天之体”无法显化，“天之象”在气化之五常中运作；在万物生生不已的过程中所显发的“天之用”中，则可以体验到“天之德”。中道的生存真理直契“天之德”，将其化为生命生活的一部分，但“天之德”却无法以语言方式充分符号化，也无法被意向性意识所客体化，因而，天在人那里所表现出来的就不是创世的言说，譬如《约翰福音》所谓的“道成肉身”，而是不言之默。人在四时运行、百物化生中感受到不言之天德，体之于身，因而人可以自己生命的“文”与“德”来显现并确证中道真理。由于有确实的德行作为依据，因而不再如沃格林那样在意识-实在-语言的复合组构中打转，而是以生命之文与生命之德体验天人之际的中道真理。作为中道真理的代表者，儒家的圣人不再是超越性的先知与哲人，他们在与凡俗的生存抵抗中彰显其来自根基的吸引力，而儒家的圣贤则超越了超越性，因而能够即凡而圣，化圣于凡，因而圣贤追求的不是理念化或纯粹灵性的生存，而是即出即入、在入世与出世之间达成了真正的平衡。沃格林所呼唤的生存真理张力体验之两极的居间或在意识中的均衡，出现在作为未来思想之可能性的儒家哲学中，在那里，已经不再需要预设非时间性的永恒与全知叙述主体的末世期待视域；在这个不变的只有变化的宇宙-历史的洪流中，人所据以自我贞定者，不是“天”之“体”“象”“用”，而是“天”之“德”，中国思想的超越性以及生存真理最终落实到“天人合德”上。

总体而言，天下时代的精神突破，本质上是对宇宙论秩序的突破，这一突破意味着超越性意识的诞生，即从宇宙论体验向着超越性体验的转变。在这一转变中，古希腊和以色列分别创建了哲学和启示的符号形式，以表达超越体验。而中国则以经史作为其超越性体验的符号表达形式。超越性体验展开为人性意识中的生存张力意识，在生存张力的天人两极中，对天的突显导致了以色列式的救赎真理，对人的强调则走向希腊式的人学真理，中国思想则致力于在人极与天极之间保持张力性平衡的“中道真理”，后者意味着沃格林所谓的“居间”的机制化，这一机制化本身当然是将超越性意识引向历史中的文化宇宙，人类立足于历史中绵延的文化宇宙以与自然宇宙彼此协调，从而实现了对超越性的居间性转化。需要说明的是，无论是人学真理、救赎真理还是中道真理，作为生存真理的不同形态，各有局限，各有优胜。它们都遵循着生存真理的视角主义显现原理，没有任何一种生存真理类型可以占据真理本身，从而达到真理的一次性、完全性呈现；相反，每一种类型的生存真理都是真理的不完全性、相对性、视角性显现，这就决定了只有通过不同生存真理的互鉴和互释，才能理解自身局限，从而向其他真理形态开放，消化并吸收其他形态的生存真理，以此方式丰富和提升自己，这本身就是一种在历史中展开的自我超越。

注释

1陈赟：《马克斯·韦伯与儒家孝道伦理的超越性问题》，《道德与文明》，2021年第3期。

2陈赟：《雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论与历史意义问题》，《贵州社会科学》，2022年第5期。

3陈赟：《沃格林论“天下时代”的秩序转换》，《社会科学》，2022年第12期。

4Benjamin Schwartz，“The Age of Transcenence”，Daedalus，1975，104(2)，p.17.

5陈赟：《“治出于二”与先秦儒学的理路》，《哲学动态》，2021年第1期。

6陈赟：《天经·地义·人情：具体普遍性的结构》，《中山大学学报》，2023年第3期。

7米尔恰·伊利亚德：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宾译，台北：联经出版事业股份有限公司，2000年版，第127页。按：杨儒宾将作者译为“耶律亚德”。

8米尔恰·伊利亚德指出：“每一次危机的关键时刻，在每一个通过仪式里，人们再次重演太初世界的戏剧。共演出两次：一是回到太初的整体，二是重复宇宙的诞生，也就是打破原始的统一性。……个人与集体的生活具有一种宇宙论的结构：每一个生命都构成了一个循环，它模仿着世界永恒的创造、毁坏和再创造。——达雅克神话赋予了太初的整体性以极其重要的意义。几乎可以说，达雅克人痴迷于神圣的两个方面：太初和整体。世界因神圣而善、而有意义，它来自生命树，也就是说，来自完成的神性。只有太初的整体，其神性才是完美无缺的。——神圣的历史发生了，历史必须通过周期性的重复而获得永恒，将实在固化在胚胎状态，如同在一开始那样淹没在太初的神圣整体里面，是不可能的。……每一个神话都表现出前后相续的、连贯的一系列太初的事件，但不同民族以不同方式对这些重大行为做出判断。”(伊利亚德：《探寻：宗教的历史和意义》，晏可佳译，上海：上海书店出版社，2022年版，第98、99、100页)

9王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易注疏》，李学勤主编：《十三经注疏》(整理本)第1册，北京：北京大学出版社，2000年版，第132页。

10郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第51、105页。

11朱杰人等主编：《朱子全书》第15册《朱子语类》第45卷，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1585页。

12陈赟：《中庸的思想》，杭州：浙江大学出版社，2017年版，第52-59页。

13赵汀阳：《历史为本的精神世界》，《江海学刊》，2018年第5期；赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年版，第1-2页。

14弗里德里希·尼采：《人性的，太人性的——一本献给自由精灵的书》，杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第16-17页。译文根据英文本略有改动。

15卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，上海：上海人民出版社，2006年版，第33页。

16陈赟：《“原史”:中国思想传统中的原初符号形式》，《船山学刊》，2022年第6期。

17陈赟：《“治出于二”与中国知识谱系的创建》，《江苏社会科学》，2022年第6期。

18卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，桂林：漓江出版社，2019年版，第374页。

19朱杰人等主编：《朱子全书》第16册《朱子语类》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1937页。

20郭象注《庄》云：“天地者，万物之总名也”“故天者，万物之总名也。”(郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第21、51页)罗君章《更生论》云：“善哉!向生之言曰：‘天者何?万物之总名。人者何?天中之一物。’”(梁释僧佑撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第235页)清人黄叔琳《砚北易钞》卷12云：“又观向秀所注《庄子》有云‘天者万物之总名’，尤超出意表。”明末哲人刘宗周继承了向郭的这一说法。

21 朱杰人等主编:《朱子全书》第6册《四书或问·中庸或问》，第551页。朱熹:“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也有生气已絶而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木、枯槁则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具尔。若如所谓‘絶无生气便无生理’，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎?”(朱杰人等主编:《朱子全书》第23册，第2854页)

22相似的问题，在朱熹哲学中得以表达，这个表述的重点在于强调人的品德与天地之德之间的相似性：“仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，‘圣希天’处正在此。”(《朱子全书》第17册《朱子语类》卷95《程子之书》，第3178页)“而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”(《朱子全书》第15册《朱子语类》卷36《论语》，第1357页)

23 邵雍:《邵雍集》，郭彧整理，北京:中华书局，2010年版，第7页，第4页，第6页，第7-8页。

24 王夫之:《船山全书》第13册《船山经义》，长沙:岳麓书社，2011年版，第692-694页。

25陈赟：《秩序与浑沌的居间性平衡：论庄子的秩序形上学》，《孔学堂》，2023年第1期。

26陈赟分殊了“太虚之天”与“乾元之天”，参见陈赟：《气化论脉络下的身体与世界》，收入林月惠主编：《当代中国哲学的议题：以气论与身体为中心》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2019年版，第161-215页。

27卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，第47页。

28“不是所有的人类都是严格意义上的人，不是所有人类都能成为道德主体的人。……婴儿在这个意义上不是人。极其衰老者和严重智障者从这个重要方面来看都不是人。”(齐斯特拉姆·恩格尔哈特：《生命伦理学》，转引自罗伯托·埃斯波西托：《人与物：从身体的视点出发》，邰蓓译，武汉：长江文艺出版社，2022年版，第36页)

29保罗·利科：《恶的象征》，公车译，上海：上海人民出版社，2003年版，第194页，第214页。

30Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.18，Order and History V，In Search of Order，edited by Ellis Sandoz，Columbia & London:University ofMissouri Press，1999.p.29，p.30.

31Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.28，What is History?And Other Late Unpublished Writings，edited with an introducation by Thomas A.Hollweck and Paul Caringella，Baton Rouge & London:Louisiana State University Press，1990.p.184.

32埃里克·沃格林口述、桑多兹整理：《自传体反思录》，段保良译，北京：华夏出版社，2018年版，第94页。

33对沃格林关于显亮性经验与意向性经验及其分别的探讨，参见朱成明：《沃格林意识理论与东西知识传统的深度对话》，杨国荣主编：《思想与文化》第29辑，上海：华东师范大学出版社，2022年版，第92-115页；陈勃杭：《埃里克沃格林对意向性和启明性的区分》，杨国荣主编《思想与文化》第29辑，第142-173页。

34这一术语来自沃格林对荷马史诗中的诸神的解析(Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.15，Order and History II，The World of the Polis，edited by Athanasios Moulakis，Columbia & London:University ofMissouri Press，2000.p.170)。

35Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.15，Order and History II，The World of the Polis，edited by Athanasios Moulakis，Columbia & London:University of Missouri Press，2000.p.170.

36Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.12，Published Essays 1966-1985，edited with an introduction by Ellis Sandoz，Baton Rouge & London:Louisiana State University Press，1990.p.119.

37埃里克·沃格林：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年版，第305页。

38Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.5The New Science of Politics，edited with an Introduction by Manfred Henningsen，Columbia & London:University of Missouri Press，2000.pp.149-162.

39埃里克·沃格林：《记忆：历史与政治理论》，朱成明译，上海：华东师范大学出版社，2017年版，第186页，第197页。

40Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.18，Order and History V，In Search of Order，edited by Ellis Sandoz，Columbia & London:University ofMissouri Press，1999.p.51.

41陈赟：《“中国”作为“中道之国”——基于儒家仁性论的视角》，《人民论坛·学术前沿》，2023年第10期。