傅锡洪：“形”的哲学：张载思想的一个侧面（下）

三、发自形的知觉的作用

除了形与气之间微妙却持续存在的作用外，作为生物中最灵的人，还可以通过心与太虚发生联系。正因有了心，个体才对其在宇宙中的作用有了自觉。此点稍后再论。重要的是，唯其有了心，由形质带来的对太虚神化作用的限制，才能真正被弱化乃至突破，“太和”也才能在个体身上得以充分实现。但不容忽视的是，对形质之限制作用的弱化乃至突破，不仅与心所具有的神有关，而且与心之知觉有关。而知觉主要是发自形质的功能。

心之所以能突破形质对太虚神化作用的限制，主要是因为心本身就与太虚具有同构性。这种同构性源自心之神的一面。一般认为，在张载处，心可以说是小太虚。当然，如同孟子“形色，天性也”（《孟子·尽心上》）是在本然意义上说一样，心所含之神是太虚也是在本然意义上说的。这是这一命题成立的限定条件。

人的工夫的关键在心之神的一面，而非形的一面。张载说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”（《张载集》，第14页）张载还强调心对基于形质的耳目闻见的超越：“天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思。”（同上）船山对此作了如下阐发：“心思倚耳目以知者，人为之私也；心思寓于神化者，天德也。”（王夫之，第54页）形质之所以应该受到限制，就是因为其具有阻碍神之作用的一面。总之，工夫若要有所进展，关键在对形质之拘束作用的突破。张载说：“人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。”（《张载集》，第63页）“蕞然”指形质及其所发的耳目口腹之欲。“尽性知天”和“不为蕞然起见”，实际上不过是一体两面的关系而已。极受张载重视的“大心”工夫，从形神关系角度来看，就是让神而非形主导意念和行动。船山如下说法正可解释这一工夫的实质：“不为形碍，则有形者昭明宁静以听心之用而清极矣。”（王夫之，第16页）

对形质消极作用的突破之所以与形质的功能分不开，是因为形质本身便有与神相通的一面。一方面，主要以形质为基础的知觉，乃是构成心的重要要素。当张载说“合性与知觉，有心之名”（《张载集》，第9页）的时候，他便指出了心兼具神与形的双重性。正因为心兼具神形的双重性，所以船山在解释张载这句话时强调：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心。”（王夫之，第18页）另一方面，知觉对于心之神的功能的发挥也具有不容忽视的作用。知觉的直接作用是启发心思，使之能最终合于神化。张载说：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”（《张载集》，第25页）船山对此作如下阐释：“累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”（王夫之，第125页）张载还说：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验?”（《张载集》，第313页）可见，见闻之知对于“合内外之道”具有不可或缺的作用。朱子也意识到形在格物致知工夫中不可或缺的作用。他说：“理离气不得。而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。”（《朱子语类》卷四）可见，格物致知主要依靠有形之质所发的知觉。与理学在诸多方面存在对立的心学，其实也非常注重知觉的作用。如阳明便在强调“良知不滞于见闻”的同时，也强调其“不离于见闻”，而见闻“莫非良知之用”（《王阳明全集》第1册，第80页）。【6】如前所述，庄子对形和知觉采取否定态度，而荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），张载恐怕也会对庄子提出如是批评。因为从张载的角度来看，庄子忽略了形与知觉的积极作用。

正因为形质是知觉的基础，知觉有助于神之作用的发挥，所以固然工夫的主导面在神，但关于工夫的准确表述不应忽视形质的积极作用。故张载说：“有无一，内外合。（自注：庸圣同）”（《张载集》，第63页）船山以下说法便涉及形之为用究竟何在的问题：“既已为人，则感必因乎其类，目合于色，口合于食，苟非如二氏之愚，欲闭内而灭外，使不得合，则虽圣人不能舍此而生其知觉，但即此而得其理尔。此内外之合，圣之同于庸也。”（王夫之，第325页）他对张载接着说的“此人心之所自来也”作了如下解释：“内心合外物以启觉，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未见未闻者不能生其心。”（同上，第326页）

从张载对形神并不偏废的态度也可推知，他心中怀抱的“太和”理想，应该是只有在人生中才能实现的。因为形神的积极作用缺一不可，死后的世界属天不属人。船山对此指出：“生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。”（同上，第331页）所谓人完美地回归太虚，就是使生前所作所为完全合乎形神虽然对立却相感的根本属性。

“徇生执有”和执着于“虚无寂灭”（《张载集》，第7页）这两者的问题，都是未能看到形神对立而又相感这一宇宙规律和作为宇宙之最灵的人固有的本质属性。执着“生”与“有”是见形不见神，执着“寂灭”是见神不见形，都割裂了形神的相互作用。张载对两者的批评，构成其写作《正蒙》的基本问题意识。而其批评乃是建立在形神对立又相感这一根本主张上的。

在“徇生执有”和执着于“虚无寂灭”之间的中道是什么?张载说：“若道，则兼体而无累也。”（同上，第65页）船山对此作如下阐释：“为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。”（王夫之，第336页）太虚有实、万象皆神，正是“太和”最好的写照，也是张载一系思想家体证的崇高境界和揭示的深刻洞见。

张载还进一步将形质之于心的积极作用提升到人对宇宙的积极作用上来阐发。如前所述，形质阻碍了天地的神化作用，虽说个体性与多样性由此而生，但这也产生了一个意想不到的结果，即天地间万物在形质形成之后的各种偏差。如自然的季节之旱涝，人事的桀纣之暴虐等，在很大程度上都是无可奈何的。这一点被朱子表述得最为清楚。他基于理气论的框架说：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”（《朱子语类》卷四）张载曾指出天地无心：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言‘天地之大义’，则天地固无思虑。‘天地之情’‘天地之心’皆放此。”（《张载集》，第127页）原本无思虑营为只是说天地虽生成万物、具有太和的秩序与规范，但并不刻意、不执着于实现太和。但神化作用不能无障碍地贯彻从而出现偏差，也可说是天地不刻意、不执着于实现太和的表现之一，因而也可说是天地无思虑营为的表现之一。在天地无思虑营为的意义上，可以说天地无心。但这种认识，难以处理气质的偏差等问题。那么，天地究竟是否有心呢?关于这一问题，我们和另一问题，即人何以能成为天地之心一起来讨论。

在张载看来，因为天地无心，所以人作为万物之灵，就有必要承担起相应的责任。在著名的横渠四句“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（同上，第376页）中，第一句便是“为天地立心”。另一处记载此句为“为天地立志”（同上，第320页）。如所周知，志为“心之所之”，心与志可相通。或许因张载言“天地无心”，故记录者在此处记成“为天地立志”，以免造成天地有心的误解。但其实，人若不为天地立心，则形质运作过程中带来的偏差无法纠正，太和的状态无法达成。这就使得人积极主动的作为成为实现太和之道的内在要求，因而符合宇宙的最终准则。至于人何以能够为天地立心，固然是因为心所具之神与太虚同构，人能够意识到天地的不足并加以弥补、纠正，从而使得天地真正实现太和之道；但如果仅有此神，人就足以称为天地之心的话，那么又为什么不直接称太虚为天地之心呢?因此，心之知觉一面也不可忽视。

张载说：“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。”（同上，第8页）这可以说明离明之施亦即视觉的重要性。因为如果没有视觉的把握，万物之形将无从谈起，万物也就不再成其为万物了。牟宗三以下说法体现出他对张载此句的理解：“又如张横渠云：‘气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形’（《正蒙·太和篇》）。此两辞语显为本体论的、宇宙论的辞语，而朱子则解‘离明’为目，谓‘气聚，则目得而见，不聚，则不得而见’，此即转为认识论的辞语。此大失横渠之精神。‘离明’实为宇宙论之词，即太虚本体之诚明也。‘施’是施布之施，即本体论的展现之意。气聚而成客形，则离明得有施布展现处。气不聚而归于幽，则离明不得施布展现而亦无形。无形即无气聚之形。无形谓之幽，有形谓之明。故下文云‘知幽明之故’。此整段皆为宇宙论之陈述，而朱子心中实无此立体直贯之理境也。”（牟宗三，第57页）牟宗三把“离明”解释为太虚本体的诚明（实即太虚本体的发用），把“离明得施”解释为本体之诚明的施布（实即太虚本体的施布）。问题在于，难道气不聚的时候，本体就不得发用了吗?事实并非如此，无论气聚不聚，本体都在发用。牟宗三其实也认识到了这一点，因此才在“施布”之后加一“展现”。而“展现”有显现之意。若无观察者的视觉把握，显现也是没有意义的。这样，牟宗三仍然必须落到视觉把握的意义上来讲“离明”。质言之，气之聚与不聚带来的差别在于其是否为人的视觉所把握，它与人的认识有关，而不在于本体之发用与否。而张载后文提到的“知幽明之故”，正是从人的认识角度来说的。牟宗三的观点完全着眼于宇宙论而忽略了人的认识，因而不仅无法真正把握气之聚与气之形的差别，更无法真正把握本体之发用是以无形之气与有形之质相互作用的方式展开的，由此便从根本上错失了张载在形质问题上的洞见。

程颢以下说法也涉及视觉把握的重要性：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”（《二程集》，第117页）王阳明从良知主导下的见闻角度，对此说得更加明快：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《王阳明全集》第1册，第141页）从人作为天地之心的角度来说，人对宇宙法象的观照就是宇宙的自我观照。根据上述说法，基于形质的观照作用之所以是必要且重要的，是因为如果没有它，天地万物本身的存在便与“无”没有什么区别了。由此可见，天地之有心、无心，并非是无关紧要的问题；进言之，人为天地立心，不仅可能，而且必要。

结 语

熊十力对宋明儒学兴起的意义有这样一个评价：“幸有宋诸先生崛起，倡明儒家之学，以至诚立人极。形色不得呵为幻妄，日用壹皆本于真实。”（《熊十力全集》第4卷，第510页）宋明儒者认为日用常行即可通达天道，这一点自无疑义；更为重要的是，形色代表的现实世界的真实性也有必要得到肯定，熊十力敏锐指出了这一点。形色之所以可以指代现实世界，正是因为现实世界的显著特色是有形物的存在及其多姿多彩的样态。

在张载思想中，形对太虚的神化作用构成阻碍。就此而言，形无法和神一样直接与道同一，而是有所偏滞的。但这并不意味着形就是完全负面的、有害的。形之不可或缺的地位正依赖于此阻碍作用。张载在古代思想史上的一大贡献，就在于他洞见了形的重要地位和积极作用，并从宇宙以及万物内在倾向和最终准则的高度对此作了精密的论证。

本文论述了形的出现在张载思想中具有必然性。形本身是个体性和多样性得以形成的必要条件，形所发的知觉无论对于个体保持与太和之道的一致还是对于宇宙的自我观照而言，都有不可或缺的作用。这些主要论点受到其后儒者的关注，尤其受到船山的推崇。只不过，如形之出现的必然性这类命题尽管朱子也有触及，但在其思想体系中并未显题化。

张载的思想是有所本的，他所凭借的儒家经典主要是《易传》《中庸》等。他重视形的思路可以追溯至《易传》，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传·系辞上》）一语便是以形为分界划分道器。然而《易传》并未展开对形的地位和作用的系统论述，因此可以说张载的核心主张仍然富有原创性。

同为宋儒的程朱与张载思想的一个重要区别是，他们将形上形下或道器之区分推进到道气（或理气）之分的层面。【7】道气之分成为他们思想中第一位的区分，无形之气与有形之质的区分就相应地限定为气之内部的区分，亦即退居为道气之分以下第二层次的区分。如果严格按照他们的理解，《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法就应该改为“气而上者谓之道，气而下者谓之气”。与此不同，张载恪守了道器之分的本来界线，其本来界线在有形无形。当然也应看到，道（以及神、性）与无形之气的区分在张载思想中往往是不够清楚的。其原因之一是，严格说来，“形而上者”首先是无形之气，然后才是能将无形之气和有形之质统一起来的“道”。可是，《易传》直接说“形而上者谓之道”，道和气至少从字面意思来看不是一回事，这一说法由此留下了无形之气这一需要弥补的逻辑环节。这样就有必要补充无形之气这一环节，并在统合有形与无形的意义上来阐释道的含义。8可见，对《易传》思想加以继承和发展的张载，其思想中道和无形之气的区分显得不够清楚的原因，正可追溯到《易传》有关道的说法的含混性上。

不论如何，张载思想最精彩处之一就在于阐发了有形与无形相互为用的关系。这是更接近于《易传》原意的，其观点也更能平衡天与人、形与神的关系。程朱的很多说法，不管其原意如何，至少从表述来看与《易传》以形上形下为分界的思想产生了隔阂，他们对人以及人之形不免有过多负面评价。就此而言，重新发掘张载有关形的哲学，对我们更加全面理解宋明儒学的思想传统，以及重新思考天人关系和形神关系（或身心关系），无疑是深具启发意义的。

注释：

1需要说明的是，本文根据文脉，或用无形之气与有形之质，或用神气与形质，或用形与气、形与神等，来指称对立的双方。同时，因为相感蕴涵转化，转化源自相感，所以笔者有时只提相感与转化中的一者。此外，性在张载思想中也具有和神一样的两种意思。关于张载思想中的性，笔者已作详细分析。（参见傅锡洪，2022年，第48—65页）

2原始混沌是无形之气，因而可以说是太虚，但太虚不仅是原始混沌。原始混沌分化为无形之气和有形之质以后，无形之气仍可称为太虚。并且在原始混沌已然分化之后，太虚实际上指与有形之质对立的无形之气。“太虚无形，气之本体”（《张载集》，第7页）的含义是，既然形质并非气之本来状态，那么在原始混沌分化出形质以后，可以去何处觅得仍然处于本来状态的气呢?回答是，在太虚中便可觅得，因为太虚即是无形之气。

3形质形成以后，太虚仍然在不断发生分化，因此这些术语的使用不仅限于形质未生之前的原始混沌。

4需要说明的是，这句话的主干是“两体者……其究一而已”，其主要意思不是说中间省略的四者的同一，而是说这四者每一组中对立的两者的统一。当然，我们也可由此看出这四者虽然异名，所指却相同。

5张岱年对张、程的意见相左评论道:“神既是气的本性，则浊者亦不可谓无神。但是，清者之神与浊者之神二者的差异应如何解释，张程都没有谈到。”（张岱年，第554页）笔者曾通过区分“灵”之含义的层次，来尝试调和张、程的分歧:“如果说所有的气都具有的‘能动性’，是‘灵’的普遍意义，亦即‘灵’的第一层含义;那么不同的气所具有的不同层次的能动性，就是‘灵’的特殊意义，亦即‘灵’的第二层含义。‘灵’的层次划分，在儒学史上以荀子的说法最为有名。”（傅锡洪，2018年，第154页）

6在中西古代思想史上，注重知觉作用者并不罕见，如古希腊三贤之一的亚里士多德。李义天对此已有论述。（参见李义天，第54—62页）当然对这些思想家来说，知觉也有其局限。陈立胜便注意到这一点，他探讨了心学中知觉所触发的良知的局限及其超越问题。（参见陈立胜，第32—43页）

7在此仅举二程的语录为例。程颢认为，“阴阳亦形而下者也”（《二程集》，第118页）;程颐也认为，“气形而下者”（同上，第64页）。这两句话在某种意义上堪称石破天惊之论。因为如果按照《易传》的划分，气属于形而上，二程则将其视为形而下，由此便与《易传》本旨拉开了距离。

8当然，对《易传》来说，因为道隐含了混沌之气的含义，所以可以说无形之气这一环节已经内含在道这一概念中了。