刘凤娟：康德论恶的起源（上）

尽管康德在人性论上的基本立场体现为善恶共存，但是他并没有给予善恶两种元素同等的地位，而是将善的禀赋当作原初的、应然的，并将人类由恶向善的进步视为正轨。由此，就产生了一个问题:既然人性的原初禀赋是善的，那么恶又从何而来?康德主要在《人类历史揣测的开端》、《纯然理性界限内的宗教》(以下简称《宗教》，1794)第一篇第四章“论人的本性中恶的起源”等文本中考察了这个问题。

康德关于恶的理论无论对于他同时代人还是对于当代读者都是令人震惊的，因为它暗示了原罪教义，与康德作为启蒙思想家的形象不符(cf.Allison，p.337)，这大概也是该理论长期不受重视的原因之一。但新世纪以来，这一理论得到越来越多的学者的关注，例如对《宗教》作出详细解读并出版专著或编著的斯蒂芬·Ｒ.帕尔奎斯特(StephenＲ.Palmquist)、劳伦斯·Ｒ.帕斯特纳克(LawrenceＲ.Pasternack)、戈登·E.米歇尔松(Gordon E.Michalson)等学者，以及对之有专论的田巍、李秋零、舒远招、艾伦·W.伍德(Allen W.Wood)、巴布罗·穆奇尼克(Pablo Muchnik)、塞里奥·摩根(Seiriol Morgan)、亨利·E.阿利森(Henry E.Allison)、斯蒂芬·Ｒ.格瑞姆(StephenＲ.Grimm)、莎朗·安德森－戈尔德(Sharon Anderson-Gold)、吕超等学者。总体而言，目前学界对恶的论证主要有三种思路:1.以伍德为代表的思路，即“以牺牲恶的本体起源为代价来强调其广泛传播的社会的/经验的维度”。(qtd.in Muchnik，p.56)2.以阿利森为代表的思路，即“以牺牲其社会的/经验的维度为代价而强调其本体的起源”。(ibid.)3.以穆奇尼克和吕超为代表的准－先验思路表明，“‘人本性上是恶的’被视为并不纯粹的先天综合命题，即它还需人类学观察的证据支持”。(吕超，第65页;cf.Muchnik，p.73;Lu，p.313)

在这些争论中，恶的起源问题也成为一个焦点。在该问题上，虽然伍德正确地揭示了社会因素的重要性，阿利森也正确地揭示了其先天根据，但是我们应当将这两种论点相结合才能更好地对恶的起源作出完备的说明。笔者在这里把恶的起源作为该理论中的细节问题进行论述，因为在学界已有的成果中，对根本恶的诸多研究缺乏对其中恶的起源这一细节进行专论，而对该问题有专门思考的学者又缺少对其中各种要素及其关系的综合分析。鉴于此，本文将从恶的起源的问题意识、恶如何归因于理性、恶如何基于理性而产生这三个层次系统建构康德在恶的起源问题上的主要思考，尤其揭示社会因素在该问题中的重要性。

一、关于恶的起源的问题意识的澄清

要深入研究恶的起源问题，我们就要追溯恶的原因。康德区分了理性上的恶的起源和时间上的恶的起源。前者考察的是作为结果的恶的存在，后者考察的是作为结果的恶的发生。换言之，恶的理性上的起源是指恶的存在根据，而时间上的起源仅仅是指它从什么样的先行状态或先行原因过渡而来。由于时间中任何先行状态都具有进一步的时间上的原因，因此对于个体而言，时间序列上的溯因只能追到一种生而具有的趋恶的倾向。这无论对于思考恶行的归责，还是恶行的最初发生，都没有说服力。对此，康德明确指出:“为自由行动本身(完全当做自然结果)寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾”。(康德，2007年，第40页)恶的行动是一种自由行动，仅仅从时间内部考察恶的原因实际上就是将恶行乃至趋恶的倾向当作自然结果，从而仅仅将恶当作时间中的事件，这就取消了其自由本性。鉴于此，康德最终将恶的原因聚焦于理性。

康德在该问题上所说的“恶”主要是指呈现在现象中的恶的行动，顺带地才讨论了这种恶行所依据的趋恶的倾向。这是因为，“除了我们自己的行为之外，不存在任何道德上的(即有负责能力的)恶。与此相反，我们把倾向的概念理解为任性的一种主观规定根据，它先行于任何行为，所以自身还不是行为”。(同上，第30页)康德将趋恶的倾向当作人的恶劣本性，单纯地持有这种本性还算不上是现实的恶，只有将这种本性纳入其任性的具体的行为准则中并引出行动，才算是现实的恶。康德区分了人们将趋恶的倾向纳入其任性的自由运用和他们从包含这种倾向的具体准则中引出行动的那种自由运用。“趋恶的倾向是在第一种意义上所说的行为(peccatum originarium［本原的罪］)，同时又是在第二种意义上所说的所有违背法则的、就质料而言与法则相抵触的、被称为恶习(peccatum derivativum［派生的罪］)的行为的形式根据”。(同上，第30－31页)康德认为，我们探讨恶的起源首先要考察的就是已经表现为恶习的现实行动的理性根据，即派生的罪的起源。在此基础上，我们才有必要去追溯所有恶习的形式根据，即趋恶的倾向的起源。人在做出现实的恶的行动时，毕竟已经将趋恶的倾向转化为最高准则并纳入其具体的行为准则。这种“纳入”是本原的罪与派生的罪之间的联结者，是尚未表现在现象中的内心状态的变化。因此，我们需要为恶的行动以及趋恶的倾向进入人心具体准则这两个层面的行为负责，这就需要我们追溯恶的理性上的起源。

康德在这里将人们根据趋恶的倾向制定具体的恶的准则和从恶的准则引出行动当作自由运用的一系列贯通的行为。也就是说，趋恶的倾向在这里已经处于被发动的状态了，而被发动的恶劣本性总会引出现实的行动。因此，从具体准则中引出行动的自由运用同时就连带着更深层次的将最高准则纳入具体准则的自由运用。而没有被发动的趋恶的倾向就只是一种本原的罪。这是人们生而具有的，不仅无法在时间中获得，也不能被消除。这种倾向在个体身上就表现为其任性的与生俱来的恶的意念或最高准则。这种意念当然也必须被归于人，因为它“必须由自由的任性来采纳”(康德，2007年，第24页)，但这毋宁只是人们内心中最为潜在的活动。所以，从人们单纯持有趋恶的倾向到将这种倾向纳入具体准则，再到从具体准则引出现实行动，这一系列活动中都包含着对任性的自由的运用。只是，康德在恶的起源问题上尤其关注的是后两种行为，因为它们构成了人们在一个特定情境中贯通地运用其自由的全部过程。而对于那种生而具有的趋恶的倾向，康德甚至说，恶的理性上的起源是我们所无法探究的。总而言之，康德在寻求恶的起源问题上的基本思路是，人们首先应当寻找现实行动及其具体准则中所包含的恶的理性根据，而不是寻找本原的罪(趋恶的倾向)的理性根据。

由于康德将恶的起源或原因聚焦于理性，他因此也就否定了从感性上说明恶的思路。康德指出:“为了说明人身上的道德上的恶的根据，感性所包含的东西太少了;因为它通过取消可能从自由中产生的动机，而把人变成了一种纯然动物性的东西”。(同上，第35页)同样，在讨论为了成为道德上善的人而与恶的原因作斗争的话题时，康德也明确指出:“他们的敌人不应该在自然的、只不过是未受教化的、但却丝毫不掩饰地向每一个人的意识公开呈现的偏好中去寻找，而是一个似乎不可见的、隐藏在理性背后的敌人”。(同上，第56页)在康德看来，人的感性偏好可以成为某种动机，但单纯的动机还不能立刻就规定其意志做出违背法则的行为，“除非人把这种动机采纳入自己的准则”(同上，第22页)，这个“采纳”的行动就是自由任性自发地做出的。正如伍德所指出的:“只有当它们在一个自由选择的恶的准则中被采纳为动机时，它们才会被卷入恶中”。(Wood，2014，p.34)恶的起源不能在被采纳的动机和作为动机内容的感性偏好中寻找，而是要在这个采纳的行动中寻找。至于这种采纳的自发行动如何表现为一种“理性上的起源”，笔者将在下一部分展开详细的论述。

但是，作为恶的原因或根据的理性也不是一种“摆脱了道德法则的、仿佛是恶意的理性(一种绝对恶的意志)”。(康德，2007年，第35页)相对于感性的东西，这种恶意的理性包含的东西又显得太多了。因为，在康德看来，即使是最邪恶的人也具有向善的原始禀赋，而不是从其根本上就败坏了的，这样一来他就仍然有能力战胜恶的本性而回归到善的正途上。在具有善恶两种属性的人身上，道德法则始终起着作用，只是人们要么将其混杂在其他动机中，要么将其置于其他动机之后，抑或将其作为比偏好软弱的动机。而具有恶意的理性的存在者毋宁是完全放弃了道德法则，康德将这种存在者叫作魔鬼般的存在者，其本性中所包含的无非是极端的恶，而不再有向善的原始禀赋。

此外，康德也否定了关于恶的起源的遗传学观点。正如他所言，“无论人心中在道德上的恶的起源是什么性质”，“最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们的”。(同上，第40页)这种观点仍然是从时间上来思考恶的原因，将后世之人的恶行一直向过去回溯，直到我们始祖的第一个恶的行动。传统基督教的原罪学说就是从这个角度来思考人性的，因为亚当犯了罪，所以其后人就都犯了罪。但这种学说掩盖了或者不承认每个个体在实施恶行时的自由能力，甚至也否定了人们基于自由任性而由恶向善的可能性。但如果不考虑这行动所从出的自由任性，它也就不能被归责于发出行动的这个具体的个体。换言之，这个人无法为自己的行为负责。然而，这一点正是康德道德哲学的基本要求。

康德在恶的起源上要解决的仍然是行动的归责问题。正如穆奇尼克所说:“康德对恶的先天起源的研究……表达了他对个体责任的坚定承诺”。(Muchnik，p.xi)就此而言，不仅关于恶的遗传学的论点无法满足这种归责要求，而且将恶的根据解释为人的本性的局限性的观点也无法满足这种要求。康德在《论神义论中一切哲学尝试的失败》中说，道德上的恶如果是建立在“作为有限存在者的人的本性的局限上”，“恶自身就会得到辩解”，并且“它不能作为人的过失归咎于人”。(康德，2010年，第262页)人的有限性是从人具有感性需要且总是被感性所影响而言的，但正如上文所述，感性并不是恶的原因，如果仅仅从这个角度解释恶，那就将人降格为了单纯的动物。显然，动物是没办法为自己的行为负责的。这样一来，恶就只能被继续追溯到人的创造者身上，并由此得到辩解——因为，是上帝将人创造的具有如此多的局限性，因此，出于这种局限性而行的恶就是上帝所允许的恶，这种解释必然也是康德所无法接受的。

在否定了以上各种起源后，康德只能从人类理性上来解释恶。但这一点在单纯《宗教》语境中是很难完全得到阐明的，因为这还涉及理性与意志的关系、自由的作用机制等多方面的考量。而恶的起源问题也不仅仅是在上溯的路径中将恶行归于理性就行了，还要解释恶行是如何基于理性的根据而呈现出来的。笔者将在接下来的两个部分中详细解答这些问题。

二、恶如何归因于理性——上溯的路径

将恶聚焦于理性就是将其聚焦于人的自由能力。康德在第一批判先验宇宙论中提出了自由理念，它的理论价值就在于对因果序列作出了完备性解释。他指出:“我们只能就发生的事情设想两种不同的因果性，一种是按照自然獉獉的，一种是出自自由獉獉的”。(康德，2017年a，第330页，译文略有改动)前者就是在时间先后的序列中解释发生的事件(如恶行)，但这种解释是行不通的。因为时间中的条件总是可以向过去无限地追溯，无限追溯就意味着最终的不可解释性。而在恶的问题上，不可解释就等于不可归责。与此不同，自由被设想为因果序列上的第一开端，并且不在时间中。这样，时间中的事件就都可以最终归结于这个时间之外的第一因。它的理论意义就在于“一个世界起源的可理解性”(同上，第288页)，实践意义就在于(例如)恶的行动的可归责性。将恶的行动归于自由能力，就是将恶归于具有自由能力的理性主体，这个理性主体(人)就应当为其自发地实施的行动负责。

康德考察的是在每个具体情境中发生的单个恶的行动，“就好像人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。(康德，2007年，第41页)而且，无论是第一个人亚当还是后来人的恶行，康德都将其放在同一个语境中进行解释，即“必须始终被判定为对他自己的任性的一种原初的运用”。(同上)每个具体的恶行都是人们由于其自由任性的原初运用而从天真无邪状态堕入其中的，因而其每一个恶行都可以归为理性并在理性的法庭上得到评判。本文在此要说明的是，我们在恶的起源问题上不涉及恶的审判问题，而只涉及归责。现在要阐明的就是恶的行动、自由任性、理性三者之间的关系。

自由任性就是具有任意性的自由意志，而意志是一种因果性能力。康德在《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)中说:“意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性，而自由则是这种因果性在能够不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性”;理性存在者“把自己的因果性称为一个意志”。(康德，2005年，第454、461页)人的意志实际上就是具有自由属性的因果性能力，这是一种自发地引出行动的功能;但它自身好像还不算是行动的终极主体，因为意志只是就人有理性而言的。康德在《奠基》的其他地方又指出:在人这样的存在者身上，“我们设想一种理性，而这种理性是实践的，也就是说，它就自己的客体而言具有因果性”。(同上，第456页)康德在第一批判中也类似地将理性界定为一种因果性:“这个理性具有因果性，至少我们在它身上设想着一种因果性”。(康德，2017年a，第337页，译文略有改动)如此一来，这里就出现了一个疑难，既然意志和理性都是一种因果性，那么它们之间是什么关系?我们在对恶的行动归责的时候，是追溯到意志还是追溯到理性?

在康德道德哲学中，理性和意志是规定者与被规定者的关系。这种规定关系表现为，理性确立道德法则，意志按照法则的表象引出行动。众所周知，康德将理性看作立法能力，他甚至将“哲学”都定义为“人类理性的立法”。(同上，第484页)意志则是“依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力。而这样一种能力只能在理性存在者里面发现”。(康德，2005年，第435页)法则的表象规定意志实际上就是立法者(理性)规定意志。这种作用机制更具体地表现在:理性将人的欲求对象表象为目的概念，它运用这种目的概念规定意志发出行动。在康德看来，理性除了具有立法能力，还具有一种表象能力，而目的就是“只有理性才能提供出来并且能将该对象与之相比较的概念”。(康德，2017年b，第168页;另参见第170页)人与动物的区别就在于，人的意志是按照理性所清楚表象出来的目的概念来行动的，动物则缺乏这种理性表象能力，因而其欲求能力无法被称为意志。康德对意志的另外一个定义就是“按照目的来行动的那种能力”。(同上，第167页)而目的出自理性，所以意志同时就是“通过理性规定的欲求能力”。(同上，第34页)

理性与意志之所以具有这种关系，是因为在现实的人身上，两者往往是不统一的。如果意志任何时候都能按照理性法则行动，那么意志同时就是理性，或者理性同时就是实践的。但是，在不完善的人身上，理性与意志则是分离的。纯粹理性是那种确立法则，但自身不足以引出道德行动的能力;而意志则总是按照单纯主观的目的表象行动，并不服从纯粹理性的法则。所以，康德在第一批判中所描述的理性(参见康德，2017年a，第333－343页)，在实践领域就分裂为单纯立法能力和按照理性的目的概念来行动的能力。换言之，理性的完整的因果性能力被分裂为作为部分的立法能力和同样作为部分的行动能力。尽管这两种能力都具有自发性，但都不是一贯的和完备的。而单独的那种行动能力就是意志。这样的意志并不总是服从理性法则，因而也就具有任意性，即任性。所以，自由任性作为一种部分的因果性能力是归属于理性的，并且本来就应当受到理性的规定。在此意义上，“理性是人在其中得以显现出来的一切任意行动的持存性条件”。(康德，2017年a，第340页)

一旦澄清了理性和任性(具有任意性的意志)的关系，在恶的起源问题上，我们就能将恶的行动追溯到自由任性上，同时也能为其找到理性的主体。所以，寻求恶的理性起源的根本意图就是为恶的行动的归责寻找最终的主体，因为每一个理性存在者都需要为自己的行动负责。那么，按照这种溯因的思路，自由任性的每一个行动都是理性行为者完全自发地实施的，因此这样的行动必然不能从其时间上在先的自然原因那里归责，而必须在这个主体的理性能力上归责。

这种溯因方式无论在亚当那里还是在其他人那里都是适用的。康德重新诠释了“在亚当身上所有人都犯了罪”(康德，2007年，第43页)这句经文。在康德看来，这不是说，亚当违背了上帝的诫命，所以按照遗传，后世之人也都有了原罪。而是说，我们所做的每一个恶行与亚当所做的第一个恶行，是按照同样的方式发生的，即从理性的错误运作中产生。所以，康德才说，亚当的罪是“直接被描述为从天真无邪中产生的”(同上)，其他人的“每一种恶的行动”也都是“直接从天真无邪的状态陷入到它里面”。(同上，第41页)而且，按照理性起源来思考的恶行，需要一个一个单独地被归责。因为，每一个恶行都是人从天真无邪的状态独自地、直接地堕入的。但是，如果按照时间来溯因的话，一个恶行可归结于另一个先行的恶行，最终也可以归咎于人生而具有的趋恶的倾向。这样的话，似乎应该受审判的就仅仅是一个人的潜在的恶念或最高准则，而不是他的每一个现实的恶行。然而，这并不符合实际。