李德嘉：德治与无为：法治视野下的儒道治理思想互补（上）
摘要：“无为而治”是儒道两家共同的社会治理目标，具有相近的社会治理价值追求，其特点是强调统治者减少行政干预，最终实现“垂拱而治”的治理效果。两者的区别在于，儒家期待以“德政-德教-德治”的方式治理社会，实现“化成天下”的治理成效，最终达到“无为而治”。而儒家“德治”本身，不仅强调君主具有政治德行操守，而且要求君臣率先垂范，推行“德教”，又具有有为的一面，难免与“无为”的理想相互矛盾。对于道家而言，“无为”既是目标，又是手段，同时也是一种理想的政治德性。“无为而治”所包含的治理智慧，不仅与现代法治的目标不相冲突，而且可以增加现代法治的价值维度。
不仅道家讲“无为”，实际上儒家也讲“无为”，只不过二者在“无为”的内涵、方法和路径上都有着显著区别。儒家首先提出了“无为而治”的概念，《论语·卫灵公》中就有“无为而治者，其舜也与？”的说法，而这也是在古代文献中第一次出现“无为而治”的概念。如果详细比较儒道两家关于“无为”的态度和认识，儒家的“无为而治”与其德治的社会治理主张相结合，“无为而治”是实施“德治”的结果而不是手段，作为治理手段的“德治”是以“有为”的方式实现无为自化的结果，最终目标是“垂拱而治”。而道家对待“无为”的态度则相对更为彻底，“无为”不仅是一种社会治理方式，更是一种政治的价值，通过“无为”最终实现百姓“自化”的目的。过去的研究中，注重对儒家“德治”和道家“无为”做差异性的研究，而忽视了两者对“无为而治”结果的共性追求。通过对“德治”与“无为”之异同进行研究，尤其是从社会治理的角度考察其中所共同追求的政治目标，分析两种不同社会治理模式的意义，有助于我们进一步加强对儒道思想互补性的认识，更有助于我们深入理解儒道思想对于现代法治的可能贡献。
一、殊途同归：老子“无为”与孔子“无为而治”的异同
“无为而治”的概念，出自《论语·卫灵公》，其原文如下：
子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
孔子之所以在这里提出“无为而治”的概念，主要是为了突出舜在治国理政中的特点。孔子认为，舜之所以能够实现“无为而治”的治理目标，主要是因为舜能够做到“恭己正南面”。何晏注云：“言任官得其人，故无为而治。”【1】之后儒生解经，主要是从官员选任的角度来理解“无为而治”，认为舜之所以能够实现“无为而治”的治理效果，就在于其选拔任用德才兼备的官员于合适的岗位，使社会得到良善治理。而朱熹对此句的理解则直指儒家的“德治”思想，朱熹认为：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”【2】其实无论“任官得人”抑或“德盛而民化”，都是儒家“德治”思想的不同面向而已。儒家之“德治”，具有“律己”和“治人”的两个不同面向，同时两个不同面向又是有机统一的。
首先，就“律己”的面向而言，“律己”意味着对统治者及其统治行为提出了正当性的要求，即统治者不仅自身应该具有德性，而且所实施的统治行为，包括政策、法令，也都要符合儒家之“德”的要求。从现代法治的角度看，儒家对统治者及其统治行为所提出的要求，不仅是一种道德评价，更是一种合法性的主张，即对于一切统治行为均应该思考其是否符合更高位阶的规范要求，这在儒家而言，就是要符合“德”的内在要求。所谓“任官得人”，不过是保证官僚集团本身具有良好德行、施政行为符合儒家政治道德的要求的前提条件之一而已，这也是“恭己正南面”的意思。
其次，就“治人”的面向而言，儒家之“德治”期待通过教化的力量实现化民成俗，最终是依靠百姓的自觉而实现社会的治理。从这个意义上说，儒家之“德治”根本上是希望通过提高百姓的道德素养，使百姓具有自我管理的能力和条件，实现社会的“自治”。就这个理想而言，其实质是反对统治者以有为的刑、政手段而对民间社会加以干涉。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）朱熹在分析德礼与政刑的治理效用时亦强调云：“然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”【3】这说明儒家的政治理想最终在于化民成俗，使百姓日迁善而不自知，百姓自治，最终实现垂拱而治。
最后，就“律己”和“治人”的有机统一而言，二者均为儒家“德治”主张的两个不同面向，缺一不可，互为前提。就实现“德治”的主张而言，“律己”是前提，也就是说儒家“德治”首先要求统治者的统治符合正当性的要求，统治者首先应该“恭己正南面”。孔子认为：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）其意正说明为政者所应具有的表率作用。“无为而治”则是儒家“德治”所欲实现的政治效果，最终目的是要实现垂拱而治的政治理想。而德礼教化，则是实现儒家“德治”目标所采取的手段。
“无为”，则是老子提出的重要概念，在《老子》一书中一共出现十二次。围绕“无为”这一概念，老子提出了一系列治理主张。如果探究“无为”在《老子》中的本义，必须将之与“自化”的概念相联系。《老子》提出：
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。（《老子》第三十七章）
故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子》第五十七章）
从这些表述中，我们可以发现，《老子》之“无为”最后所期待的目标乃是“万物自化”。所谓“无为”与“好静”“无事”“无欲”互为表里，可以说清净无欲正是“无为”的具体表现，而这些要求也都是针对有为政治所提出的。“好静”要求统治者的政令应该保持稳定，不要恣意妄为而使百姓无所措手足。所以《老子》中指出“多言数穷”，统治者层出不穷的政策法令将加速其走向穷途末路。老子发现，法令越频繁，变化越快，前后矛盾就越大，百姓就越无所适从；禁忌越多，百姓就越手足无措；法网越密，百姓就越犯法。正所谓：
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。（《老子》第五十七章）
“无事”与“好静”意义相似，如果“好静”强调统治者清净自然，政令稳定，“无事”则是要求统治者避免以任意政令来滋扰民间生活。针对统治者的任意政令，老子甚至主张“不言”。他说：“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）。二者易知易行，且受益无穷。然而，“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》第四十三章）不言之教实则是不教，不教才是真正的教，老子进而又提出：
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。（《老子》第六十四章）
“无欲”，是希望统治者减少私欲。统治者的私欲是无为政治的最大威胁，统治者有欲则必有为，有为必然增加对民间的滋扰。无论战争、课税、徭役，凡此种种，无一不是为满足统治者之私欲而增加百姓的负担。统治者做到“好静”“无事”“无欲”，自然可以实现“无为”的政治。这样的“无为”政治，有学者认为颇具有自由的意义。胡适认为：“凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。”【4】而陈鼓应则认为：“‘无为’主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。”【5】
如果比较《老子》与《论语》关于“无为”的异同，可以看到儒道两家的共同点是都期待“自化”，就是百姓的自我治理，通过“自化”，进一步淡化统治者有为政治的意义，也就是实现“垂拱而治”。一方面，如果从老子的整个思想体系来检视“无为”思想，我们可以发现老子的“无为”和顺应规律之“道”有着密切的联系。老子认为，人和天道有着内在的统一关系。因此，人间的治理之道也应该效法“道”的要求，即“法自然”。这里的自然指的是一种自然而然的发展状态。老子要求统治者治理国家应该顺应自然的要求，不妄为不妄作，对百姓实行一种“不干涉”的政策。老子的“无为”思想包含了一种政治理想：良好的政治应该使百姓能够在宽松的社会环境中自由发展，忘记政府的存在，就如同鱼在水中自由游动而忘记水的存在一样。另一方面，较之于刑、政的治理手段，儒家之德礼是一种较为柔和的统治手段，可以减少统治者以强制性的统治方式干涉民间生活秩序，从而减少国家权力的干预。从这个意义上说，儒家之崇尚“德治”与老子强调的“无为”有着相通的价值理念。过去，人们对于儒家“德治”的解读过多地强调其“人治”的意义，但梁启超对于儒家的“人治”观有着不同的理解，他说：“儒家固希望圣君贤相，然所希望者，非在其治民莅事也，而在其‘化民成俗’”【6】。可见，儒家“德治”的目的在于化民成俗，通过养成一种儒家所期待的社会习惯，而形成良好的社会秩序。牟宗三认为：“德礼是从根上转化。唤醒其德性之心，使其自己悱启愤发，自能耻于为非作恶而向善。故德治是归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极，则政刑只是助缘，乃原则上或目的上可以废除者。”【7】牟宗三的看法则更倾向于从个体人格的角度来解读儒家“德治”的意义，儒家的“德治”具有完善个体人格，从而实现个体人格之自由与尊严的价值。
儒道之所不同者在于：儒家之“化”是君子德教之结果，最终实现化民成俗，是有为之政治教化而产生的无为之政治效果；道家之“化”，则是期待百姓自为，然后实现“自化”“自正”“自富”“自朴”，无论方法、手段还是最终结果，道家都坚持“无为之益”。此外，在儒家看来，“无为而治”是德治模式产生的治理效果，但“无为”本身并不是君主所应具备的政治美德。而道家则将“无为”本身视作是一种德性，尤其是统治者顺应天道的政治美德，“无为”本身就具有政治德性的意义。

贴主:wangguotong于2024_04_19 0:49:29编辑