黄俊杰：“中国诠释学”的类型与研究方法（上）

摘要：“中国诠释学”建立在中国文化独特而自成体系之“一本性”之上，有其自成一格之“中国性”，见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景，不能简单视为“(西方)诠释学在中国”。中国诠释学至少有“实践诠释学”“生命诠释学”“政治诠释学”三种类型，三者都是不同程度的“实学”。在中国实践诠释学中，“诠释文本”与“使用文本”绾合为一。诠释者身处的时空条件所塑造的“历史性”特别彰显，诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中。中国的生命诠释学，主要表现在诠释者与经典的“相互参与”，尤其是“古”与“今”的相互参与，以及诠释者的“理性”与“信仰”的相互参与。在作为政治诠释学的中国诠释学中，“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”，而且“道德判断”大于“事实判断”。中国诠释学的研究方法在于将经典诠释言论加以“脉络化”，重视经典诠释者的时间、空间脉络，以及思想的内在脉络，经由细绎二千多年来中国经典诠释言论的思想史研究进路，而提出具有厚度的现代中国诠释学。

一、引言

20世纪90年代以后，中文人文学术界有关建立“中国诠释学”的呼声高涨，相关研究风起云涌。这股学术风潮在90年代以前，国内外学界已有相当的酝酿。远在1964年加贺荣治先生就有专书研究魏晋时代的经典解释史①，我在1989年曾尝试通过孟子学解释史，而试探建立中国诠释学之可能性②，汤一介（1927-2014）先生1998年提出创建“中国解释学”的建议③，李清良先生2001年《中国阐释学》专著问世④，周光庆先生2002年有书研究中国古典解释学⑤，洪汉鼎先生主编的《诠释学与人文社会科学》系列丛书，也从2002年开始由上海译文出版社出版，傅永军先生2003年创办《中国诠释学》年刊⑥，台湾大学在过去将近20年，出版了两百多本有关东亚儒学研究专著，其中以儒家经典诠释学的著作数量最多。国外汉学界从20世纪90年代以后，研究中国诠释学的专书之出版也如雨后春笋⑦，凡此种种都反映了“中国诠释学”研究的新动向。洪汉鼎先生曾说：“我国传统的经典注释或经学显然具有明显的诠释学特征，自孔子说‘述而不作’始，中国的学术研究事实上就走了一条诠释学之路。……在我国的传统文化里是否能找到补充当代哲学诠释学的东西，或当代哲学诠释学是否将会对我们经典注释学开启新的视角，这都是值得我们深入研究的问题。”⑧近30年来“中国诠释学”的新动向，正是在于深入中国经典诠释传统，“念述先圣之元意，思整百家之不齐”⑨，开启诠释学研究的新境界。

本文聚焦以下两个问题，探讨源远流长的儒家经典诠释传统中所形塑的“中国诠释学”的类型，及其可能的研究进路：

（1）什么是“中国诠释学”？“中国诠释学”的主要类型有哪些？各有何种表现与问题？

（2）建构“中国诠释学”的研究途径何在？为什么？

为了分析以上两个问题，本文第二部分首先讨论“中国诠释学”的“中国性”及其特质，并分析“中国诠释学”的3种常见的类型。本文第三部分探讨“中国诠释学”的表现及其问题，第四部分思考研究“中国诠释学”的研究方法与程序，第五部分综合全文论述，提出本文之结论。

二、“中国诠释学”的“中国性”及其三种类型

所谓“中国诠释学”的提法，首先必须解答：“中国诠释学”的“中国性”何在？为什么不讲“诠释学在中国”？这两个问题其实是一体之两面，如果解明了“中国诠释学”的“中国性”，也就说明了“中国诠释学”的学术合法性，第二个问题也就豁然开朗了。我们思考第一个问题，可以从1958年“当代新儒家”学者牟宗三（1909-1995)、徐复观（1904-1982)、张君劢（1887-1969)、唐君毅（1909-1978）等4人，联名发表的《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》⑩宣言说起。1958年“当代新儒家”所发表的这篇宣言，在20世纪中国知识界的中西文化之争的背景里，向西方知识界呼吁要了解中国文化，必须正视中国文化的“中国性”，宣言说：

中国文化之性质，乃指其“一本性”（11)。此一本性乃谓中国文化，在本原上，是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在中国古代，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍，中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。（12)

以上这一段话中，所谓的“一本性”，张灏（1937-2022）先生译为“undifferenciatedness”（13)，指中国文化之“自成一格”（sui generis）的独特性，尤其是中国文化之自成体系，绵延不断，与西方文化不同，唐君毅先生所著《中国文化之精神价值》一书，对中国文化的“一本性”尤三致其意（14)。这篇宣言所强调的中国文化的“一本性”是在与西方文化对比的脉络中说的，我们在21世纪的今日不能持之太过，以至于将东西方文化心同理同之处，误认为是南北海之马牛风。

20世纪当代新儒家之所以特别强调中国文化的“一本性”，是由于他们在20世纪神州板荡、动乱乖离之中，致力于追求生命的意义感。张灏说：

在现代中国，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同时存在的，而不在于任一项的各别出现。位于现代中国之“意义危机”的底部，是此三种迷失的镕合。惟有从这个背景才能把握到：新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为“意义的追求”，企图去克服精神迷失，而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。当然，精神迷失的问题并不单为新儒家所遭遇，而是为全中国各派别的知识分子所共同面临。使他们特别地认同于儒家“宗教道德象征”的因素，可以在他们对“科学主义”的反动的脉络中寻到。（15)

20世纪新儒家致力于中国文化的“一本性”之解明，以解决20世纪中国的精神之迷失。20世纪中国知识人对生命的意义感的追求，也表现在钱穆（1895-1990）先生抗战时期于1939年在云南宜良撰写《国史大纲》时，特别强调中国史之特殊性，他将一部西洋史比喻为硬地网球赛，将中国史譬喻为一片琴韵悠扬，这种中国历史的“中国性”，不能求之于西洋史的模式之中，因为“网球家之生命，不能于音乐史之过程中求取”（16)。从中国文化的独特而自成体系之“一本性”观之，“中国诠释学”自有其自成一格之“中国性”，不能简单视为“（西方）诠释学在中国”，乃是人人共喻之义。“中国诠释学”的“中国性”尤见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景。

那么，具有“中国性”的“中国诠释学”在思想史上，主要表现为哪几种类型呢？我认为，具有中国文化特色的中国诠释学，至少有以下3种类型：

第一种类型是“实践诠释学”：具有中国特色的实践诠释学，重“行”远过于重“解”，重实践（praxis）远过于理论（theoria)，博文必求其落实于笃行，子曰：“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）者是也。《论语》全书“仁”字在65章中共105见，孔子（551-479BC）回答弟子问“仁”，虽然因时、因地、因人、因事而有不同，但是孔子回答时重点均落在“行仁之方”，而不在“解仁之义”。孔子主张“行”先于“言”，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》)，孔子又对子贡（520-?BC）说：“先行其言而后从之”（《论语·为政》)，孔子理想中的“君子”的德行是“欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》)，因为“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》)，因为“其言之不怍，则为之也难”（《论语·宪问》)。孔子教学特重言行相应，德业不二。儒家主张“博学”必须落实于“笃行”（《中庸》)，实为实践诠释学之思想基础。萧公权（1897-1981）先生尝论中国政治思想史特重致用云：“致用者，以实行为目的，故每不措意于抽象之理论，思想之方法，议论之从违，概念之同异。意有所得，著之于言，不必有论证，不求成系统。是非得失之判决，只在理论之可否设张施行”（17)，中国思想重视致用之特征亦见于中国的实践诠释学。

检核中国实践诠释学的内涵，最具启示性的指标之一，就是看历代经典诠释者，如何解释《论语·学而》中“学”这个字的涵义。孔门教法首重学习，“学”乃《论语》开卷第一字，“学”字在《论语》全书中共64见，《论语》诠释史中“学”字解释之主流意见在仿效一义。朱子（晦庵，1130-1200）解释孔子之“学而时习之”的“学”之义云：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”（18）朱子又说：“所谓学者，有所效于彼，而求其成于我之谓也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆学之事也。”（19）朱子解“学”之涵义云：“以己之未能而效夫能者，以求其能”，是典型的实践诠释学精神。朱门高弟陈淳（北溪，1153-1217）主张“学”乃经由效法先觉者之所为，而以去除气质障蔽为其目的，回复本然之性（20)。金履祥（仁山，1232-1303）主张“学”是取法圣贤之所为，必须在事上磨练（21)。许谦（白云，1270-1337）发挥朱注，以“学”指效法先觉，但此“先觉”指古人而非今人，而其事则见诸经典（22)。明末大儒刘宗周（蕺山，1578-1645）说：“学之为言效也，汉儒曰觉，非也”（23)，“学”训为“效”，重点在实践之工夫，不是概念的推衍（“觉”），刘宗周虽重“心之本觉”，但他强调的是经由“学”而去除气质之病，以达到“学以复性”之目标（24)。在中国实践诠释学传统中，宋明时代经典诠释者虽然常常讲论“心之本觉”或“心之本体”或“本然之性”之类问题，但均重视在“心”与外境互动中之“历事练心”，工夫重于本体，工夫所至即其本体，实践仍为首出。

第二种类型是“生命诠释学”：具有中国文化特色的生命诠释学，具有2项特征：（1）研读及诠释经典的义理，乃是为了回向读者的身心，使自己的生命浸润在经典义理之中，并被经典义理所转化，所以解经之目的乃是为了涵养德行，而不是为了炫其博雅。中国经典诠释者关心“如何受经典感召”这个问题，远过于“如何了解经典文本”这个问题（25)，程颐（伊川，1033-1107）说“如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也”（26)，就是指读者身心必须与经典中的圣人之意合而为一。朱子读书法特别强调读书应达到“亲切”之境界，“且将先儒所说正文本句反复涵泳”（27)，使经典之义理经由反复涵泳而含纳入解经者的身心之中。王阳明（1472-1529）区分读经有“讲之以口耳”、有“讲之以身心”（28)，他所谓“讲之以身心”，就是指将自己的生命经验与体认，读入经典诠释之中，携古人之手、与古人偕行。这种解释经典的方法正是中国生命诠释学的最大特征。

（2）因为中国的生命诠释学，具有以上所说回向自己身心之特征，所以生命诠释学虽然时或涉及本体论或宇宙论甚至知识论问题，但莫不落实于当下即是的人生课题，20世纪当代新儒家精神导师熊十力（子贞，1885-1968）先生所说“体神化不测之妙于人伦日用之间”（29）一语，最能说明这种生命诠释学的特质。中国经典诠释者虽或涉及“极高明”之层次，但终不离“道中庸”之关怀，汤用彤（锡予，1893-1964）先生说：

中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。实现本性者，即所谓反本。而归真，复命，通玄，履道，体极，存神等等，均可谓为反本之异名。（30）汤用彤所谓“言本体者……不离人生”，原指魏晋时代中国佛教徒对般若学的解释而言，但中国经典诠释言本体而“不离人生”，正是中国生命诠释学的共同意趣。

如果说以上第一种特征是“个人性的”，那么第二种特征就是“群体性的”，前者重在个人精神世界之转化，后者则涉及群体之社会、政治、经济生活之提升。

在中国经典诠释传统中，生命诠释学之所以特见精神，主要原因在于中国经典是“成人”之学，《中庸》第20章“仁者，人也”，“仁”与“人”二字互训，儒家经典所谓“人”，就是指“成为仁者”而言。经典作者重视成圣成贤之精神奋斗过程，实远过于对宇宙本体之玄思，经典作者为读经者揭开了一个既遥远而又亲近，既陌生但又熟悉的精神世界，使经典研读者兴起心志，载欣载奔，迎向成圣成贤的生命康庄大道，所以，中国解经之学中生命诠释学蔚为主流，《论语》与《孟子》(31）论“成人”之学最为精彩，千百载以下仍令读者魂牵梦萦，心神向往。而且，儒家经典中的“成人”之学，并不是一个“非历史的”抽象理念，而是一种艰辛的、永无止境的、自我精神磨练与提升的“历程”（process)(32)，《中庸》这部经典阐释“君子”“敬”“诚”的精神方向，最为深刻（33)。中国经典中“成人”之学的深厚意蕴，正是中国生命诠释的思想动力。

在中国诠释学史中，朱子毕生生死以之的解经事业正是“生命诠释学”的典型代表。朱子毕生理会《四书》，并且以他的以“理”为中心的哲学理念通贯《四书》，提出新诠（34)。在《四书章句集注》全书中，“理”这个字共出现299次（35)，即为明证。对于《孟子·公孙丑上》“知言养气”说的解释，朱子以他自己“格物穷理”的生命哲学，读入孟子的“知言养气”说之中，朱子宣称：

熹窃谓孟子之学盖以穷理集义为始，不动心为效。盖唯穷理为能知言；唯集义为能养浩然之气。理明而无可疑，气充而无所惧，故能当大任而不动心。考于本章次第可见矣。（36)

朱子对他的一套孟子学诠释极具信心，他向学生宣称他的解释“若与孟子不合者，天厌之！天厌之！”（37）因为朱子以自己的生命体验、体知、体会孟子之学，所以他对自己的诠释信之甚笃，这是典型的生命诠释学。但是，朱子对孟子“知言养气”说的诠释，未能获得后儒之印可（38)，诚如熊十力所说：“凡成一家之学者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之内”（39)，这是生命诠释学常见的问题。

第三种类型是“政治诠释学”。儒家经典从个人层次的格物、致知、诚意、正心、修身，到群体层次的齐家、治国、平天下，如投石入湖，涟漪展开层层推扩，构成所谓“儒家整体规划”（“the Confucian project”）(40)，所以，数千年来儒家经典诠释学所表现的“政治诠释学”风貌，最为深切著明。这种政治诠释学有两大特征：

（1）诠释者从当代政治脉络或语境中解读经典的意涵。诠释者身处特定时空条件之中，并被时空条件所制约，因此，他们诠释经典常常不能随心所欲，而是与其身处的时空条件密切互动。马克思（Karl Marx，1818-1883）曾说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”（41）这一段话可以被引用来说明从事政治诠释学的学者，常受到他们身处的时空条件的制约，他们从当代政治脉络中解读经典，要求“古为今用”，虽然可以开发经典的现代启示，但是，他们的政治性经典诠释，也常常不免扭曲经典原义而为权力背书，轻则买椟还珠，重则将圣人曲解为帝王扈从，其事可哀！

（2）诠释者从经典诠释之中，提出治国平天下的方案。在中国经典诠释传统中，博文乃所以治事，“举而措之天下之民，谓之事业”（《周易·系辞》)，此之谓也。北宋胡瑗（安定，993-1059）教人之法，“立‘经义’‘治事’二斋：经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也”（42)。但是，“经义”原不离“治事”，两者不断为两橛，才是“明体达用之学”。

以上所说的中国“政治诠释学”的两个面向，前者从诠释者的时代出发思考，后者深入经典以明体而达用，两者不能分割，而且两者都涉及权力对诠释者主体性之渗透、协商与颠覆，使诠释者在“政治认同”与“文化认同”的拉锯之中，备受煎熬，在从事经典诠释时辛苦备尝。

论述至此，我想进一步指出以上三种中国诠释学的共同接口，在于三者都是不同程度的“实学”。这里所谓的“实学”，既包含朱子式的“始言一理，中散为万事，末复合为一理……皆实学也”（43）意义下的“实学”，也涵盖顾炎武（1613-1682）式的“多学而识”“博学于文”的经世致用意义下之“实学”。作为“实学”的中国诠释学，就诠释者个人而言，以落实其生命意义的依托为鹄的；就群体而言，又是参与政治以经世致用的途径。这种“实学”是既是real又是true意义之下的“实学”。金岳霖（1895-1984）先生说：

中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此，是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断地把自己修养到近于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一。这个修养过程显然是不能中断的，因为一中断就意味着自我抬头，失掉宇宙。因此，在认识上，他永远在探索；在意愿上，则永远在行动或者试图行动。这两方面是不能分开的，所以在他身上你可以综合起来看到那本来意义的“哲学家”。（44)

金先生以上这一段话中的中国“哲学家”，基本上都是在经典诠释事业中，建构他们的思想体系。

三、中国诠释学的表现及其问题

（一）实践诠释学

在分疏了中国诠释学的3种类型之后，我想进一步分析这3种中国诠释学的表现及其潜藏的问题。

首先，正如前文所说，中国经典在很大程度上就是政典。18世纪章学诚（实斋，1738-1901）说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（45）实斋的“六经皆史”说，转换了唐宋时代“经先于史”之旧观点（46)，开启了“史先于经”的新视野。四库馆臣说：“苟无事迹，虽圣人不能作《春秋》。苟不知其事迹，虽以圣人读《春秋》，不知所以褒贬”（47)，即为此种新视野之表现。“六经皆史”说也启动了19世纪以降经典研究“历史化”（historicization）的新潮流（48)。实斋所说“六经皆先王之政典”完全可以成立。中国经典作者凡有著述皆针对现实世界有为而发，不仅为了“解释世界”，更为了“改变世界”，六经在不同程度上皆可视为理事合一之政典。因此之故，历代解经者解释经典皆不取空言，而着眼于实践。一言以蔽之，中国实践诠释学最为突出之表现，正是在于“诠释文本”（interpreting a text）与“使用文本”（using a text）之绾合为一（49)。

其次，在中国实践诠释学传统中，诠释者所身处的时空条件所塑造的“历史性”（historicality，用狄尔泰语）特别彰显，诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中，他们诠释经典的事业，常表现为对时代危机的响应方案。

中国的实践诠释学者，解释经典或建构世界图像时，特别重视可以起而行的方案，其贡献在于使中国思想成为一种“作为实践方案的哲学”（philosophy as proposal)，使中国哲学的“道中庸”面向充分发展，但其问题则是造成中国思想传统中，“逻辑与知识论意识之不发达”（50)。所以，所谓“本体诠释学”在中国诠释学传统中，并未充分舒展。