李禹阶：中国史前宗教与社会权力的演进（下）

3.权力属性的特色。良渚文化虽然偏居一隅，其自然主神崇拜具有通过精神信仰而进行大规模民众动员的能力和社会整合机制。这种价值理念所建构的社会，更加注重区域统一神祇信仰的阶级压迫及公共功能的属性。在这种精神信仰与社会阶层的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成高高在上的“威权”，从而产生了最早的社会权力。而仰韶与龙山时期的中原，是在战争、冲突等严酷环境中成长的，故其祖先神崇拜下的权力属性常常是“神性”权威与世俗威权的结合。传说、神话中的史前部族的首领往往与祭祀、战争有关。例如黄帝，据《史记·五帝本纪》记载，轩辕之时，诸侯相侵伐，“于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”。 黄帝还是一位居住天宫的众神之神,“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖……”（《韩非子·十过》）因此，在祖先神信仰中，其信仰主神与人间统治者的利益往往捆绑在一起，从而使以宗族群体或聚落的以实力为基础的占有关系用权力的方式表现出来，并形成多级聚落共同体，而权力也在这个基础上开始层级化了，即担当了聚落秩序的守卫者角色，也成为聚落发展的重要的先导性内容。

4.权力形态内涵。良渚不同血缘的聚落人群的集合是在统一神祇信仰中完成的，它同样也构成了血缘与地缘的结合。但是这种结合主要是在统一神信仰中完成的。如绵延千年的良渚文化各地大墓中象征权力与信仰的各种玉器的式样和纹饰均甚统一，以琮、琮形器、璧为代表的巫术用器的使用方式也显示出了极为一致的宗教观念，显示了它的统一神信仰的至上性。而在中原等祖先神崇拜的区域，这种血缘与地缘的结合则是通过拟血缘形式来促进并完成的。由于祖先神信仰是以血缘为基础的神祇信仰，因此史前强势政治体扩展的一种方式就是将处于弱势的政治体纳入同一祖先神祇支配下。《尚书·舜典》所谓“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙”，正说明这种大小邦国之间通过权力分层而表现出的显明的等级制度和不平等的联盟关系。这种“拟血缘”形式可能是不同血缘聚落婚姻关系的“甥舅”组合，也可能是共同塑造某一“有功”之祖先作为祭祀主神，从而形成一种拟血缘性的、层叠组合的权力授受的序列。在史前神话、传说中大量见到的这种血缘与权力授受序列便是其反映。如《史记·五帝本纪》所载，黄帝的子孙系统如玄嚣、昌意、高阳、颛顼、穷蝉、帝喾、帝挚、帝尧等，就不仅是血缘性的传承，也是史前权力授受序列的表现。这种权力传承序列通过长时段的历史记忆的选择、过滤，而将史前中华文明及其国家产生的历史编纂为血缘与权力授受的传承秩序，由此展示其获得“神”眷的正统观，它使各聚落间出现了一种可以融合的权力结构，即它们相互有统治性，也有亲密性，并以模拟性血缘关系表现出来。这种情况直到商代亦能看到。朱凤瀚曾把商代非本于自然物祖神进行了区分，认为其中包括了世系与拟血缘的三种亚型。正是这些异血缘、异姓的宗族集团，按照政治地位，通过婚姻或其他关系而构成复合制政治体。

这种“拟血缘崇拜”往往又会塑造出一个层叠构建的祖先神，而这个共同塑造、普遍认同的祖先神又是以居于聚落群团顶层、实力最强的聚落祖先神及其人格为范本。例如，我们看到充斥上古传说与神话中的“帝”“王”世系：一方面，其祭祀主神大都具备血缘祖先神兼护佑神的双重性格；另一方面，这个祖先神及其祭祀系统随着聚落组织发展而不断处于层累式叠加之中。《国语·鲁语》有一段关于祖先崇拜与祭祀序列的记载：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个祀典中的上古“帝”“王”，大都是某一个族氏或部族的祖先，他们虽然出自不同的地域，但是在历史层累中逐渐演变为整个中原王朝系统的受祭主神，由此充分展现了血缘与地缘结合的复合制社会结构及其权力叠加形态。如从黄帝、炎帝直至唐尧、虞舜的神格与人格看，他们既是驾龙驭虎的众神之神，又是享受禘祭的世俗人王，是炎黄部族的祖先。唐虞时期这种情况更甚。《尚书·舜典》：“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖……月正元日，舜格于文祖”；《史记·五帝本纪》：“正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。” 由于尧、舜分属不同的部落集团，所以舜所祭祀的“尧大祖”，就应该是自尧以来华夏集团普遍认同的先祖。因此，在中国文明起源中，“拟血缘崇拜”通过塑造一个“模拟化”的层累叠加的血缘祖先神，构成以早期各个部落集团最高首领为范型的共同的祖先神崇拜系统。祖先神崇拜使早期政治体形成以大邦首领的政治权力为核心，以“神权”“族权”为辅翼的权力结构。例如，在“族权”的发展上，“族权”既沉淀着厚重的血缘传承内涵，也通过此而不断催化着以“先公”“先祖”为代表的“父权”权威在先民社会组织中的强化。当这种超越性不断升华时，就超凌多神主义倾向，形成与上天同格的天神、“上帝”。同时，这种最高宗主神又反过来强化了地上世俗首领的政治、军事权力。禘是一种对祖先神的郊祭仪式，卜辞里禘写为帝，象束柴燎祭天神之形。《礼记·丧服小记》有“王者禘其祖之所自出”的说法，文献中有“禘黄帝”“帝（禘）尧”“帝（禘）舜”的说法，说明祖先神与上帝神合为一体，其祭祀的神格地位也在升华。

四、史前宗教与军事权力的演进

从世界古老文明的历史看，社会组织的各种权力要素，包括宗教的、经济的、军事的、政治的要素，并不是同时发生的，而是有着先后不一的阶段性特征。在初期先民社会，每一个氏族成员既是农民、猎人，也是战士。随着人口增加、资源紧张、外族侵扰等，这种局面得到了改变。军事首领及其权力产生的实质，正是因为有着需要保卫的剩余产品或者防卫外族的劫掠、侵扰而形成的强制性力量。例如在美索不达米亚，“最初的所有制是一个家族对另一个家族的剥削，财产的起源并没有伴随很多暴力”，“苏美尔国家的产生，是有限资源集中后需要军事力量的保卫，所以需要军事的集中化。这种集中化就使政治组织的权力系统开始固化，形成了正式的首领强制性权力”。 从人类学例证来看，原始社会的巫师兼首领通过知识、经济的加持而不断神化其权威，并在执行公共事务的过程中为了维护其再分配等特权而不断扩大其权力，尤其是强制性（军事）权力的属性。一般而言，早期聚落社会的这种军事权往往需要依靠巫师支持并与巫术联为一体。弗雷泽通过对诸多地区人类学实证研究，认为早期战争指挥权主要是掌握于巫师手中。他描述中非巴干达人信仰尼昂萨湖神，而这位神常常附在一位男子或妇女身上，所以“神不仅在宗教信仰和仪式等问题上而且在战争和国家政策等大事上都有最高的统治权”， 显然这个被神附身的人就是巫师。宋兆麟曾对我国西南佤族原始社会的猎头风俗进行了研究，他发现，直到20世纪初，佤族军事首领仍然是“临时选举产生的，通常由头人、巫师和老人开会推举，或者在原来的猎头英雄中占卜产生。因为过去猎头都进行占卜”， 而占卜则意味着巫师有着重要的左右军事首领选举的权力。事实上，早期社会的军事权力也是在氏族、部落的族众、平民与巫师兼首领的斗争、博弈中不断发展起来的。

在史前中国亦能看出这种趋向。例如，在距今6000年的各区域文化遗址墓葬中，可以看到当时的高规格墓葬的仪式、葬制、随葬品大多以宗教性仪式及祭器为主，而作为象征军事权力的礼器类的斧、钺等则仅仅作为普通的武器、工具等葬具出现。如裴李岗文化的遗址墓葬中，常常能发现石斧、石铲、石刀与磨盘、磨棒等标志男女性别分工的随葬品。由于斧、铲、刀、锛等普遍出现在男性墓中，很可能这些随葬品就是当时男性族众普遍随身携带的私有工具或武器，它们标志着每个部落男子都可能既是聚落的农民、猎手，也是聚落的战士。而这些斧、铲、刀等作为随葬物并不是军事权力的象征。随着社会复杂化的发展，军事权力逐渐发展起来，使得早期原始宗教附带的军事指挥职能不断突破巫术的限制而上升为聚落首领的强制性行政权力。例如，在距今6000年之后的诸多遗址大墓中，象征军事权力的钺、斧与象征祭祀的礼仪性用器随葬一起的情形屡见不鲜，表现出其生杀予夺的重要权力属性，说明军权在祖先神崇拜的世俗性权力演进中已脱颖而出。这种情况在距今5000年左右的史前中国表现得更加明显。例如属于大汶口中晚期的花厅遗址北区墓地，发现的10座大墓中有8例人殉现象，并出土了大型玉锛、双孔大玉钺、兽面纹玉琮、刻着兽面纹的玉锥形器等，说明这些墓主大都是有着神权与军权的双重权力的人物。这也与马端临所谓“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也”的说法一致。

这种情况使巫师兼首领逐渐改变其身份，成为手握神权、军权与族权的人物，这种权力关系更方便了聚落上层的巫师兼首领，为了满足日益增长的贪欲与权力欲，以实力大小所定的尊卑位次与神授秩序相结合，构成世俗性的官阶与超越性的神阶的进一步结合，以便于用“神权”的合法外衣增强地上王者的更广泛的世俗权力，诸如管理生产、负责资源再分配和守卫既得利益的权力等。这种权力机制使早期中国社会大大小小的巫师兼军事领袖成为各种类型政治体的显贵阶层。如史前传说中的数十个“帝”“王”式的部落集团首领，大都是在“大巫”的神化背景下彰显并履行其世俗权力的。例如，在传世文献中，黄帝、炎帝作为神化偶像，既是降魔伏怪的众神之神，也是最高的“圣”与“王”。唐虞时代的尧、舜、禹及夏初亦是如此。《史记·五帝本纪》载舜为政，“类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。传说中禹行“巫步”（“巫步多禹”），并被道教视为“巫步”之祖。它说明由前国家时代到早期国家的转型过程中，“酋邦”式首领由具宗教神权背景的“权威”统治向神权和世俗权合一的早期国家的“威权”统治的过渡，构成史前中国独特的权力演进道路。

由此可以得出这样的结论，即从考古遗址的时间序列看，越是早期高规格墓葬，随葬品越是以祭祀、占卜的“神器”类为主；而随着史前社会日益复杂化，时代越往后则标志世俗权力的礼器如象征军权的斧、钺等就越多。例如，在距今6000多年的濮阳西水坡仰韶文化遗址45号大墓中，我们能够看到比较典型的蚌塑龙、虎图像的祭祀、天文等相结合的例子，但是并没有发现非实用性的象征军权的钺、斧等成组礼器，以及财富明显分化的印迹。而在山东大汶口早期遗址不同墓葬区的随葬品中的一些小墓（如M2021、M1012、M1016、M1021、M2008等）中常常发现钺和弓矢等武器。这种普遍的随葬武器的现象，说明这一时期的钺除了标志首领的军事权力，同时还是聚落战士的随身武器，甚至可能是武士荣誉的象征。它说明世俗性的集中化的军事权力并不是一开始就有的，而是在内外张力中从原始宗教的公共职能中分离出来的，并使氏族时代的全民皆兵逐渐演变为精英掌握军权的制度。例如，在距今5300年左右的郑州巩义双槐树聚落遗址，“被3重大型环壕围绕，构成严密的防御体系”，但是在双槐树遗址中心居址区内发现以九个陶罐摆放的“北斗九星”图案遗迹，表明巫师所从事的天象的观测、时令测度仍然有着非常重要的地位，而墓葬区内发现夯土祭台遗迹，其位于整个遗址的中轴线，表明祭祀、占卜活动仍然是当时日常而重要的精神活动，它和军事活动一样，构成中原政治文化传统中“祀”与“戎”的两大部分。距今4300年左右的陶寺文化，也充分表现出这种军事权力崛起时段的特征。例如，在陶寺遗址早期出土玉、石钺的80座墓葬中，除了3座大墓外，还有77座中型墓发现随葬玉、石钺，甚至在某些中型墓（如M3168）中发现的玉、石钺不乏精品。这一方面说明当时以钺随葬及相应礼制还没有十分规范；另一方面也说明了其时钺的军事象征意义而非军事权力的表征还十分明显。从时间上看，时代越晚，钺的这种军权象征意义越强。如在陶寺文化遗址能够判断年代的早晚两期的27座墓中，早期的玉、石钺形制类型较多，如平面正视为梯形、长方形、长条形等，尤其大墓中各类形制共存，表现出各异的、不相统一的形制。但至陶寺晚期，玉、石钺的形制似乎较为统一起来，多见窄长条形的器类，少见早期的其他形制同类器，同时也逐渐形成相对固定的流行形态和葬式特征。钺的这种形态象征的是一种权力演变历程，而这个历程在夏商周三代时达到高峰。正如《尚书·牧誓》记周武王伐纣誓师之时，“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”；《仪礼·觐礼》则记曰：“天子设斧依于户牖之间，左右几。天子衮冕，负斧依”。

由此可以归纳出史前中原等地宗教与政治关系的一个基本特征：在史前中国大多数地区，其前国家时期的社会权力大多起源于原始宗教的“神”的信仰及巫师权威。随着社会复杂化，世俗权力在“神权”，尤其是祖先神信仰的土壤中逐渐发酵。特别是维护既得利益的贪欲，使军事成为巫师兼首领群体争夺、获得某种稀缺社会资源并反对异己的一种强制性工具。这种权力工具既来自先民应对内外压力（包括抵御外辱）的“祀”与“戎”的活动中，又反过来异化成为民众对立面的强制性力量。而当社会由原始宗教的“权威”型治理转化为世俗王权的强制统治时，即离早期国家的产生不远了。

五、早期社会权力与“礼”的法权化

王震中曾提出史前中国文明起源中“聚落三形态演进”说，说明了在一个有限地域中单体聚落向群团模式演化的中心与多级共存的特征。实际上，这种社会组织不是聚落群人口按照贵贱等级重新编制为编户，而是各单体血缘性聚落的相互聚合，由此演化成贵贱等级及蕴含不平等所有制形态的“都鄙”结构。在这种复合制结构的“都邑邦国”中，处于最高“位次”的就是该“邦国”最高层级聚落、宗族的统治者，部分廷臣则由地方邦君来担任。传世文献所谓尧舜禹等“圣”与“王”，实际上只是“群邦”之“共主”，他们依然需要通过各级“属邦”的邦君来实现对早期国家的统治。这种层级结构的社会组织蕴含着神权、军权、族权相合一的权力网络要素。在史前社会复杂化进程中，这些权力要素逐渐进一步整合，并将社会权力与统治技术综合为一体，由此使龙山时代的“邦国”联盟通过权力分层既表现出“邦国”内部的等级尊卑，也显示出邦国之间的不平等联盟关系。但即使如此，在这种“群邦”结构中，当大“邦”之君的权力通过一种神圣形式凌驾于世俗社会之上时，由于认识到意识形态的极端重要性，故它亦采取了独特的技术手段即“礼”“礼器”等来维护其政治体制的权威。《左传》宣公三年：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸……用能协于上下,以承天休。”这虽然具有传说色彩，但也反映了早期中国社会权力以“铸鼎象物”的“礼”“礼器”为标志的表现形态。早期的“礼”是一种混杂祭祀与科学、预占与经验、神性与伦理的人、神交融体系，它通过以信仰为基础的伦理规则、公共功能来对聚落秩序进行整合、维护。而当这种仪式、制度被法权化和固化后，就形成早期的以宗教信仰与世俗性政治等级相结合的礼仪规则。从大量考古材料可以看出，中国史前的礼器大都是从原始宗教的“法器”中蜕变而出的，并在功能上继承着史前宗教“法器”的诸多特征。

由于礼从史前宗教中孕育，又服务于史前社会整合与控制目的，因此它既有强烈的超越现世的宗教特质，又有确定现世社会贵贱、尊卑的世俗性的规范功能。它使史前先民所循守的以原始宗教为主体的“习惯法”逐渐转化为以世俗性的“礼”为规则的尊卑等级的社会法则，并确定了各个阶层相应的权利、义务。《大戴礼记·三本》：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”它说明了礼所蕴含的形而上与形而下相结合的多重特征。早期的“礼”既是对各尊卑等级的权利、义务的规制，也是具有早期中国特色的法权表现方式。严格地说，它是由史前宗教的各项公共职能，如祭祀占卜、观测天象、预告时令、宣布征伐、维护伦理等而衍生的地上等级化的权力、义务的规定。以征伐权为例，虞舜时期的征伐、杀戮之权亦来自“神权”所授予的“圣”“王”的权力。如《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用（夏）剿绝其命。”《墨子·非攻下》：“昔者三苗大乱，天命殛之……高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。”瑞令为宗教气息之礼器。在禹等执掌“王权”者看来，对内外的征伐、杀戮均是秉承“神意”，是“天命殛之”，说明直到尧舜禹时代，对内外的战争、征伐的军事权力仍然笼罩在“天命”、神祇的意志中。

在世界各古老文明中，像古代中国的这种以世俗化的“礼制”来呈现独特的法权形式是极其少见的。这是为什么呢？正如前述，史前中国的生态与人文环境，导致定居农业社会在生产方式的同质性与组织结构上的内聚性，并很早就形成以血缘聚落为基础的复合型聚落群团的社会组织以及祖先神崇拜的原始宗教模式。这种权力形态和法权关系与古希腊罗马的阶级分层、社会权力、法权形式等“直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的”有重要区别。早期中国在没有出现血缘氏族制崩溃的情况下就直接进入早期国家，它使早期国家政治组织在设官分职等方面，继承了诸多原始社会的“大传统”，使早期中国社会权力既是神权、族权、军权三位一体的结果，也是血缘关系与阶级关系、族类（氏族、宗族、家族）关系相互渗透、混杂的产物。所以，早期中国文明与国家形成的“自发”性演进道路，正是通过原始宗教为载体，以先民实用性知识体系为内容的公共服务功能来形塑其神圣“权威”，并通过这种“神性”权威而建构了神权、军权、族权相结合的权力配置的制度范式。早期礼制及其物化形式正是彰示这种神权与王权（君权）权力属性的标志物，并由此构成中国文明起源及早期国家产生的独特路径。