第四节：我改变
形象地比喻，如果说原始的数学是人类用数字或相关符号“如实”地反映客观世界的表象，特设性的集合论公理及同时发展起来的科技文明就是人类企图为客观世界“整容”进而“改造”为人类能够接受的模式。同理，人类的语言文字本来也是如实朴素地反映我们对客观世界表象的认知，如法国人类学家鲁先·列维-布鲁尔在《原始思维》一书中指出的：原始民族的语言“永远是精确地按照事物和行动呈现在眼睛和耳朵里的那种形式来表现其观念”，但之后为了表达种种道德规范律法制度而发展出来的语言文字同样是人类对客观世界的“整容”行为。严格而言，自有人类以来，对这个世界整容的行为就未曾停止过。但以往仅仅属于洗洗脸、梳梳头、涂脂抹粉式的轻描淡写，真正手术式的大改动则是近几百年间发生的事。
对客观世界“整容”的后果，不管这些整容的技术是高超还是低劣，不论整容的结果是变美还是变丑，结果都不可避免地令客观世界变得面目全非。而更令人担忧的是我们已在不知不觉之中“适应”了这个面目全非的世界更把其视为想当然甚至还为之而自豪。
有关这方面的论述，一位刚去世不久（2007年去世）因此其背景与我们的时代相当贴近，但思想却相当超前的法国学者尚·布希亚的理论十分值得一读（感谢我女儿在她十五岁之际向我推荐了这位学者的著作，让我第一次接触到他的理论）。他的理论，把我们对客观世界“整容”的过程和后果形容得淋漓尽致。笔者撰写的这部《逻辑后缀学》，从这一节之后的内容，可以说都带有尚·布希亚理论的“影子”。因此，这一小节的内容将结合布希亚的理论继续对“是”判断逻辑属性进行分析。
在介绍尚·布希亚的理论前有必要先简单交代一下，仅称尚·布希亚为“学者”原因有二：其一是布希亚本人在世时已十分抗拒别人称他为什么“家” ——我既非哲学家亦非社会学家。我没有遵循学院生涯轨迹，也没有遵循体制步骤。我在大学里教社会学，但我并不认为我是社会学家或是作“专业”哲学的哲学家。理论家？我很愿意；形上学家？就极端的角度而言才是；人性和风俗德行的思索者？我不知道。我的作品从来就不是大学学院式的，但它也不会因此而更有文学性。它在演变，它变得比较不那么理论化，也不再费心提供证据或引用参考——引自尚·布希亚（Jean Baudrillard，1993:43）【1 Interview avec D. Guillemot et D. Soutif. Psychologie , mai , 1983 . In Baudrillard & Gane (Ed.) (1993), Baudrillard Live: Selected Interviews. London and New York: Routledge】。由于尚·布希亚对自己的定位与本文作者对自己的定位很相似，故而，本文作者为了尊重布希亚先生而仅称其为学者，并且仅对布希亚为自己定位的言论写明出处。而此节以下加入了本文作者理解后所引述的布希亚理论的内容，以及其他学者对布希亚理论的分析，就不再特别注明具体出处，以求行文简洁。其二是尚·布希亚曾被喻为后现代主义的祭司和预言家，其言论既像先知的预言，又像是对末日的诅咒，而且其预言的表达方式让人觉得他是站在末世大结局之后的某个时间点里回溯人类的未来，我们这些倾听者就像在倾听某人诉说的已经发生的梦魇（沃卓斯基新潮兄弟二人组创作的《黑客帝国》故事灵感就受到布希亚作品《拟仿物与拟像》的影响，但布希亚本人认为他们并没有读懂他的作品）。他的观点到底是真知灼见还是怪力乱神，看法两极。故学术界对尚·布希亚的评价褒贬不一，尚难以盖棺定论。
布希亚的理论围绕着一个主题，叫做“现实的消失”。
对于这个主题，布希亚首先从一种社会现实中切入，可以说一下就切中了他的整个哲学思想的要点——曾几何时，幸福其实很简单：吃得饱穿得暖，生活上的必需得到了满足，我们就觉得幸福了。但我们不屑于这种简单的幸福，还理由多多地否定了这种幸福，更煞有介事地发展出一种否定简单幸福并被大众所认同的理论：马斯洛需求层次理论，将人类的需求像阶梯一样从低到高分为生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求及自我实现需求五种。
然而，这些需求不断升级的结果就是布希亚所说的：所有的社会需求总是会超过严格意义下的必需。浪费、挥霍、消耗及消费，只因为一个简单的理由，那就是在消费多余和无用时，个人和社会才会觉得自己不仅是存在着，而且是活着。
布希亚这段话与本文之前所总结的“个性是为他者而存在的存在”以及“形而上的‘我’被人为架空，结果就是当我们说‘我是’时我们所感兴趣的真正想表达的其实只是形而下的那个所有格‘什么的’”可以互为注解，在在都揭露了一个难以明察的真相：当人类从“我需要”发展进步到“我想要”时，现实已在不知不觉中消失，我们实际上是生活在一个如耶路撒冷希伯来大学的乌瓦尔·诺亚·哈拉利教授(Yuval Noah Harari)所认为的某个虚构的环境中。在这个虚构的环境里，社会都是由发明“虚构的东西”而得以维系，如宗教、金钱和基本人权的概念等，这些概念已成为越来越不可怀疑不可取代的“神”，我们的“活着”不过是被这些虚构的神所左右。
这种虚幻的“活着”被布希亚赋予了“符号价值”（sign value）的概念。
如果说，在马克思的《资本论》里，“使用价值”指的是人类对物品的单纯需求，显示的是人与自然的关系；“交换价值”指的是物品交换价格，反映的是物流过程中所有环节的社会关系，两者都是“朴素”地显示出商品的属性。布希亚则从一个后马克思主义者的视角指出：在晚期的资本主义社会中，人们消费的已经变成是物品的象征意义。例如消费一件名牌时，所消费的是其所代表的社会或经济地位，而与这件名牌本身的实用性或产生过程没有了必然的关联。对这种象征意义，布希亚介入了符号学的概念而称之为“符号价值”：任何物品都必须先成为符号（例如XX人开XX厂牌的车子）才能进入消费主体的想象认同层面（因为我是XX人，所以我要开XX牌的车子；一件“过时”的衣服，即使还是全新的仍然逃不过被淘汰的命运）才成为商品。当商品在消费体系中经由广告和传媒幻化为一种文化符号后，符征（the signifier）即完全脱离了符指（the signified）而自成系统（不能成立的自我指涉在虚拟中被成功建立。本文笔者将在第六小节对此作更加深入的分析），象征意义自此在符号与符号之间流转，消费的欲望不再因为需要而是依附在符号的差异之间（永无止境的新产品、新潮流）不断衍生与消失而无所固着地漂浮。人们的渴求和消费变成了符号而不是商品本身，是拟仿物而非真实物品，人们生活的环境也变成了拟像环境。拟像（simulation）代表着符号与真实世界发生断裂的后现代现象。至此，世界变成了一个“他者”的拟像世界，真实世界本身为避免成为一个“真类”被拟像世界剔除出我们生活的环境，并且我们已在不知不觉之中“适应”了这个面目全非的世界更把其视为想当然甚至还为之而自豪（就如同明星和“粉丝”们完全认同接受整容后的明星相貌的心态）。
在《象征交易和死亡》及《拟仿物的前行》这两本书里，布希亚充分运用其发明的符号价值概念，以后现代主义风格的表达方式，通过时间顺序把真实世界与拟像世界从开始的相互倾辄到一方全面获胜的历史进程划分为三个渐次变化的数量等级阶段，全面且深入地分析真实世界是如何渐渐幻变为符号的拟像世界。
初始的一级，是“仿冒”拟像阶段，始于文艺复兴时期到第一次工业革命。在这个阶段，“存有物”与“外观”分裂，“原始物”与“模仿它的替身”即拟仿物分裂，“人想要透过技术实现的，似乎是一个使他自己消失的机会”。但在这一阶段，我们仍然能够清醒地区分真实是拟像的源头，而拟像不过是真实的赝品。也因为是赝品，此时的拟像尽管不是真实，仍能如实地反映真实，因此称为“仿冒”。
第二级，是“生产”拟像阶段，其时代是渐趋成熟的工业社会。此时拟仿物终止了对真实的参照，不再是原始物的仿冒，而是拟仿物彼此之间全部为拟像并且能够大规模自我复制生产，例如汽车能够一模一样地造出千万辆。这一阶段是为“整容”阶段的真正开始：真实开始被伪装、被扭曲（dissimulate）以至到以假乱真、无中生有（其实是一种复制式的“再有”），日常生活中所有的衣食住行逐渐为拟仿物所替代（看看我们现在的家居还能找到多少真正自然之“原始物”），生活、社会环境越来越拟像化，思维也从对真实的关注转移到对拟像世界的关注（哪个牌子的食品、汽车，哪种社会模式更适合我，我是否跟不上甚至错过了什么潮流）。不过，此时真假仍泾渭分明，我们仍可以知道何为真实，何为拟像，但这种“知道”已上升到意识形态的领域，真假的取舍在这个领域里以“自由”这个虚拟体作为终极奖品展开了反复的争夺。
第三级，是“模拟”拟像阶段，这就是我们现在这个现代社会的数字化阶段，一个客观世界被彻底改头换面，拟像与真实彻底脱离，拟仿物已完全代替原始物，拟像世界颠覆真实世界的、对仿真的仿真阶段。这个阶段，是一个怀旧的虚构阶段，在这个阶段里，我们怀念的，并不是什么失去了的美好事物，而是从来就不曾真正存在过的东西。但布希亚并不认为我们这个时代的世界里真实变得越来越少，却恰恰相反，在模拟的拟像阶段里，再没有梦想，因为梦想已被超高清的现实击碎（成为碎片化的悖论），人的世界变成有太多的真实：“我们生活在一种幻象之中，我们以为我们最缺乏的是真实，但正好相反，真实已经到达顶峰”。