海德格尔在思考同一性的问题时，区分思想与存在的共属性中，到底应该以“共”为主导还是以“属”为主导的企图，就始终是“是之为是”之下作出的臆测，把共属性中“共”与“属”具有不分主次的全体性进行了人为的重新分解（产生了偏序关系）。
全体观与一般意义上的主观、客观有什么区别？
所谓的主观、客观，皆是“因非而是”语境中所产生的概念。我们说“非”判断具有彻底的客观性，依然是依照“是之为是”而得出的结论。
“因是而是”可以“知道”主、客观的区别，可以“知道”在“是”判断的论域里“非”判断的“观”具有完全的客观性。但“非”判断自身不存在主、客观的内涵，或者说“非“判断主客一体。“非”判断的“观”，是一种意境里的“全知”，“全知”是行为与行为发生者之间二而一没有界限不可分割的全体观。即“观”的是完备性的“非”判断潜在性目标自身全体。这个完备性的“自身全体”无需比较，即不需要逻辑推定，“不假外求”，历时性与共时性完全同一，因完全的自足、自决、自存（我在）而具有自性（比较上卷第二章第三节的讨论：真类中的“是”判断，因为是“按照先前定义的同类对象来定义”，即用“是”判断判断“是”判断，这就导致（确认）行为与目标两个要素之间具有了逻辑等价的,互为因果的“俱起俱灭”、“纠缠共生”的关系——故“是”判断目标没有自性。
注：上面括号里的注解，美国南方出版社2022年12月出版的《逻辑后缀学》上卷第49页表述为【比较上卷第一章讨论的：因非而是的“是”判断中，行为与目标之间因果关系的“逆”不成立，故“是”判断目标没有自性】有误）。
非形式的自由具有自性（注：这里的“自性”依然具有相对属性，本文最后一章会讨论绝对的自性）。
全体观的目标具有自性。这是“非”判断逻辑属性的第六个重要外延。
具有自性的“可能”，因为空集的性质“不排除任何可能”，而在“是”判断论域的语境中具有彻底的客观性。
具有自性的心才能叫做“初（发）心”：此初心“吾性自足，不假外求”（王阳明）。
自性的心，才是自由的心——自性，与自由等价——故，“非”判断真正具备自由的内涵。
这样的“可能”才是对尼采的“无物为真，一切皆允许”的准确诠释。这种彻底的客观性才是“位相”所反映的“可（以）用”的可能性的本源。相较于“是”判断语境那种必须被“他者”证明的“有用”，这种客观性看似被动，实质是引者了了分明地知道万变不离其宗的前我无论有没有意义都“绝对能用”，而永远掌握着“用”的“主动权”（“是”判断中真类性质的“发”必须是“有的放矢”，即“发”必然被动于“目的”，并且“发”出去后“射不射得中”亦不受“我”控制了，因此主动的是“引”而非“发”）。
即：“是”判断的“现实意义”是，必须不断地“外求”以证明“有用”；“非”判断的“现实意义”是，本来就肯定“能用”且“一直都有用”。
因此：
“可能”是：因为不确定，所以确定——“意会”的非逻辑推定的逻辑；
“可以”是：为了确定，反而不确定——“理会”的逻辑推定的逻辑。
“可能”在表面上不具备逻辑严谨性的内涵，实质上蕴含着逻辑中不带任何情绪的严谨客观理性——“非”判断意境里的感性——随欲所心——道德的普遍性；
“可以”在表面上由严谨的逻辑推导，实质上是受情绪左右的主观臆断——“是”判断语境里的感性——随心所欲——道德的相对性（注：笔者对道德普遍性及相对性的理解与传统的理解不同）。
我们每一个人的价值观，皆是以道德性的“可能”及“可以”作为背书。而反过来我们的道德观，亦不能超越价值观的框架：纯粹的“可能”属于真实的范畴，因此不存在任何道德观或价值观意义（没有框架，即“道”的“万物为刍狗”的境界）。
生命意义里的“可能”始终具有自定义，因此只能以“道德普遍性”勉为其“标准”。
以人类永不厌倦的“谈资”——“爱情”为例：人间的故事，若没有爱情这个元素，往往就显得“乏味”。而爱情故事往往是——我喜欢了一个人，自然就希望对方属于我，也就是“专一”。专一的爱情，人人颂之，并由此发展出一大堆的道德规范。但现实中，种种“移情（爱）别恋”的“出轨”却又无日无之。由此而引起的种种爱恨情仇，就叫做爱情故事——当中的专一与“别恋”之间道德相对性的纠结，就是爱情故事的“主旋律”——其不过就是“是”判断二重分裂之后的“震荡与重复”。
爱和情其实在不同维度：理会爱；意会情，
我们通常认同的所谓“专一”，其实是“爱的专一”，是被交集属性的“且属于”情绪左右，因而是“动物性”的，自定义的，“有（同温层属性的）道理的”，是契约性的，是道德相对属性的，因此一定会“震荡与重复”、“缘起缘灭”的——毫无“高尚”可言；而“情”则具有道德普遍属性，“没有道理”，反而具有“一次过”意义上真正的专一：这是万事万物“可能”的源始（以上关于爱情的论述，可参考笔者的《爱情启示录》）——缘可尽，情永在。
不认同“可能”，及“可以”与“可以”之间的互不相让，皆会造成（自定义）纷争。而站在道德高地之上的“绝不可以”，则是这人世间最大的“恶”。
在自定义真实的世界里，不能没有（相对性）道德，不能不守规则——但有（相对性）道德、守规则的人，却是：永远“吃亏”。
纵观中华民族的历史，特别是近、现代史，会发现：中国人一直以来对“道德”都是“相当的敏感”，继而相当的“较真”（因此就出现所谓的“禁锢思想言行”的封建礼教，令中国人长期在诸如“忠孝两难全”之类的相对性道德中纠结不休）。笔者认为这是因为：在三足鼎立的儒释道三教中，道教的“鼻祖”老子所写的那篇流传千古的《道德经》，令到“道德”一词在中国“不容置疑地深入人心 ”。然而，这“不容置疑地深入人心”的道德观念，再通过儒家锲而不舍的注解后，反而就“出大问题”了——笔者认为：老子所论述的道德，并非我们日常所理解的道德——老子的道德是“天地不仁以万物为刍狗”、“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已”的普遍属性的意境里的理念。而我们挂在嘴边的，礼教式的“某某人道德不道德”的“道德”，皆是具有相对属性的语境观念。两者之间是“云泥之别”——我们每每在遣词表意之际，把“不可质疑”的（普遍性）道德混淆为相对性的道德；把老子的不可占领的道德高地的普遍性道德，理解为可以占领的道德高地的道德。其结果就是：中国人特别容易——“被诛心”。
中国的儒学，在初期的阶段，是具有道德普遍性意义的“仁”，一种真正合乎天道的理念。但后世儒者不断地把“仁”与种种具有价值意义的相对性道德理念捆绑，就往往令儒学陷入了相当尴尬的处境：一方面，从“道理上”来说，儒学确实是头头是道（人间正道），正气凛然，一般人在其面前只能噤若寒蝉，唯唯诺诺；另一方面，正因为相对性道德就正是只具有相对性，大众往往是“口服心不服”，如此一来，那些一本正经高谈阔论的儒者（有可能这些儒者对自己所说的其实也不那么以为然），稍有不慎就会在民众心里变成了“伪君子”。伪君子其实相当可怜，因为说什么都再也没有人相信了。
普遍性道德，是（真实）关系属性，真实关系，是“非值”的。当我们把道德理解为某种“状态”而千方百计企图“确定值”时（所谓道德标准），由于“状态”一定是千变万化的，所以我们永远“谈不拢”。
由于我们一般所理解的道德，都是与价值观捆绑的相对属性的道德，把相对性的道德观置于“制高点”上，道德反而就成了“凶器”。
占领道德高地，是人世间最大的恶。
例如“德高望重”这个通常在解释中带着褒义的成语，往往会成为“诛心”时更具威力的利器：武侠小说家金庸的小说里，就有许多这方面的情节——被“德高望重”的前辈“背书”之后，当事者也就百口难辨。
如果说，曾经的中国人的“忠孝两难全”之类的纠结具有中华传统道德观自身“内卷”的特点，这种“内卷”经过几千年的磨合沉淀，已经达至相当稳定的平衡（中庸之道）状态。那么，二十世纪初的那场“五四运动”带来的所谓“德高望重”的“德先生（民主）”，则是对中华传统道德观的平衡的一次“系统扩张”（即所谓“突破”，此段可参考本文上卷第二章第三节）。这种“系统扩张”本身其实没有什么特别之处，其“功劳”不过是掩盖了旧有的悖论。但“德先生”的本质其实依然是“不具备德高望重资格的”道德相对主义属性，因此必然会“创造”出新的甚至是更大的悖论。如果认识到这一点，把道德相对主义属性的“德先生”作为中国道德观的“选项之一”，那其实是无妨的，因为“迟早”可以被深厚的中华思想“融合”而达至新的平衡。但如果把“德先生”作为包医百病的“神药”，则会动摇中华民族的根本，那一定是中华民族的一场大灾难。
当然，在某些不那么“伤筋动骨”的事情上，中国人特别容易被诛心其实也是“好事”，因为从侧面证明了中华民族是一个能够自省自律的民族——新冠病毒流行期间，海内外中国人自觉戴口罩保持安全距离的人的比率，远远超过西方国家的民众，就是一种自控能力的表现——省人者损，自省者益。律人者人律之，自律者无疚。胜人者有力，自胜者强（摘自笔者的《道德新经》。注：这里的“自律”是有自觉内涵的自律）。
以下【】内的内容，摘自笔者的文章《自由思想批判》，可作为这部分有关道德观讨论的参考。
【道德不是西方人的“自律”。
西方人的自律源自于源远流长的“原罪说”，确定了原罪之后才能树立道德的“标杆”，即道德观，然后以“戴罪之身”向标杆靠拢或是看齐，即祈求道德的救赎。西方哲学的道德观，从神权到人权经历，不过是从神的权威到人是所有价值判断的最高原则，其最高成就为康德所提出的相当之高大上却似是而非的“定言令式”。这个可望而不可及的“定言令式”的道德观，成功地为西方人性的解放实现了背书。但这种人性解放的代价是：道德多元论与相对论并驾齐驱，形成相互对立又不可调和的道德辩护与论证的“诸神之战”，任何所谓道德言辞都因为是可望而不可及的东西，失去了普遍有效的权威性而陷入严重的无序状态以至于不可诠释。也就是说，到头来西方人对什么是道德依然是糊里糊涂。但这糊里糊涂竟也产生了意想不到的好处：先把道德模糊化，也就是说，不把道德当回事，再把这模糊化了的道德作为维护利益的挡箭牌或获取利益的政治性攻击性武器。例如：模糊化的道德观，令日本人能够把战争罪行模糊化；令美国人能够理直气壮地在南海、在世界各处横行。
而实际上，道德与政治是南辕北辙的两个概念，捆绑两者是范畴谬误。当真理选择了立场，真理就不再是真理。选择了立场的道德是一种伪道德。把模糊化的道德观与政治捆绑，道德就成了行凶者的武器。把模糊化的道德观与政治捆绑的行为，反而暴露了捆绑者本身就是一个行凶者。
中国人，就成了模糊化道德观的最大受害者。与“原罪说”相反，中国人认为“性本善”，即“善”是与生俱来的，道德不是靠自律而是“自觉”。因此中国人并不祈求道德，而是害怕失去道德。中华文明里两千多年的儒家思想深深地根植在中国人的骨子里，儒家精神流淌在中国人的血液里，即中国人太把道德当回事，把道德当作是一种实实在在而且是相当宝贝的东西。结果就是，当中国人看见别人没有道德时，就发自内心地义愤填膺；当发现自己没有道德时，同样是发自内心地痛心疾首羞愧难当。行凶者正好利用这点，把模糊化的道德观清晰化为“中国人质素低下”这种刀刃。这把锋利的、威力无比的、具有实质性的利刃，不但把中国人支离得血肉淋漓，还起着借刀杀人的效果，让我们自相残杀。
当我们自以为在为捍卫道德而战而进行相互指责攻击时，真正的行凶者在发笑。】
通俗地总结上述有关道德的讨论：西方人的道德观是“装”的；中国人的道德观是“天真地当真”的——当人们煞有介事地思考、长篇累牍地分析、事无巨细地评论所谓良知、道德时，反而是越来越“没有道德”——就像法国香水，其本意是要掩盖贵族们的体臭和污秽。
当我们在为“中国人应该像西方人那样自由奔放还是应该遵从老祖宗诸如三从四德等传统礼教”而争论不休时，都不过是在“是”判断“可以”的架构下的道德相对主义属性的争论。这种争论只能是无止境的“震荡与重复”。
真正的“和谐”，必然是建立在“可能”，特别是“双方都认为可能”的基础上（“可以”之间不能和谐，而只能因“共识”而“平衡”。参考本文上卷第二章第三节）。
如果“我知道”苹果好吃而选择了吃苹果（随心所欲），这“无可非议”——道德相对性。
如果“我知道”我选择了吃苹果，是因为“我觉得苹果好吃”这个“现实意义”（或是）的本质是“并集关系（而是）”——香蕉桃子“也可能好吃”——本质上的“因是而是”——面向自身时就是：来者不拒去者不追的随欲所心；面向他者时就是：任何“自由”的选择皆基于“好吃”（相对性的道德观），因此“不排除”其他人认为香蕉桃子好吃并因此而选择了香蕉桃子——道德普遍性。
如果我认为，“只有苹果好吃因此我绝对只会选择苹果”就叫做“道德绝对主义（自以为是的专一，换一种说法叫做‘精神洁癖’）”；如果我认为，其他人必然也应该认为苹果好吃并迫使他人选择吃苹果，就叫做“占领道德高地”，就必然引来喜欢吃香蕉桃子的人的“反噬”而陷入无穷的“斗争”中；尽管我知道不同的水果各有其不同的口感（知道道德相对性），但却别有用心地告诉别人只有苹果好吃，并诋毁那些说其他水果好吃的人，就叫做“占领道德高地的道德骗子”；我选择了吃苹果但反对别人吃苹果，则叫做“道德流氓”甚至是“道德强盗”；无所谓好吃不好吃，则叫做“道德虚无主义”。
不是“存在是合理的”，而是“存在的可能是合理的”。
或者是：存在的合理性是相对的；存在的可能的合理性是绝对的。
具有道德普遍性。这是“非”判断逻辑属性的第七个重要外延。