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利维坦按：

当我们救助一个陌生人，比如一位乞丐或者失学儿童，这究竟是一种自我刻奇，还是某种纯然的利他行为？前者主要是满足自我感动的需求

（处理自我“无处安放的同情心”），而后者如果存在（利他）

，其本质是否仍旧是一种利己主义？即，出于对他人的善行其最终还是为了自我的福祉。

有朋友指出，有一种反驳心理利己主义的观点认为，有的人做出的牺牲远远超过了他们获得的回报

（比如一个俘虏被折磨致死也不告密），所以无法完全用心理利己主义来解释。当然，这是另一个问题了。

回到本文。想必很多人都考虑过这个问题：我们会和一个大善人谈恋爱吗？或者说，你会和一个结果论者生活在一起吗？这个问题有无数的例子，比如，一个视动物福祉与人类同等重要的素食主义者，一个认为救助失学儿童与照顾你不分先后的人……
在电视剧《善地》（The Good Place）中，主角埃莉诺（Eleanor）起初对奇迪（Chidi）十分反感，因为他总是试图教她做一个好人。这就是为什么每个人都讨厌好为人师的道德卫道士。© Colleen Hayes/NBC/NBCU Photo Bank via Getty Images

想象一下：你辛苦工作了一整年。你精疲力尽了。你大脑和身体里的每一个细胞都迫切地需要一场放松的假期。幸运的是，你和你的伴侣已经设法存了3000美元。你提议去夏威夷旅行——碧蓝的波涛正在呼唤你呢！

只有一个问题：你的伴侣拒绝了，认为你们应该把钱捐给慈善机构。想想看，3000美元可以为发展中国家的孩子买多少预防疟疾的蚊帐啊！

你可能会开始思考一个问题：为什么我的伴侣似乎更关心地球另一端的陌生人而不是我？

哲学家会告诉你，你的伴侣可能是一个功利主义者或者结果论者，这类人认为，一个行为如果产生了好的结果就是道德的，并且每个人都应该平等地从这一结果中获益，而不仅仅是那些与我们最亲近的人。

与之相对地，你的反应表明你是一个义务论者（deontologist），你认为，假如一个行为是在履行一项责任，那么它便是道德的，而我们对于特定的人——比如我们的伴侣——有特定的责任，所以我们应该将伴侣的需求置于陌生人的需求之上。

根据耶鲁大学克罗克特实验室（Crockett Lab）的研究，如果你对结果论者反对夏威夷假期的反应感到恼火，那你不是唯一一个这样觉得的。神经学家莫莉·克罗克特（Molly Crockett）进行了几项研究，以确定我们如何感知不同类型的道德主体。她发现，当我们寻觅配偶或友人时，我们强烈倾向于选择义务论者，认为他们比结果论者更有道德，更可信。

（www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0022103117308181）

换句话说：假如我们找的是约会对象或外出闲逛的朋友，各类信奉结果论的超级大善人就不必多看了。（值得一提的是，义务论者也有可能日行一善，只不过方式全然不同罢了。）

克罗克特的研究提出了很多问题：为什么尽管我们钦佩结果论者的利他主义，却并不信任他们？我们的这种不信任是否正确，还是说我们应该试图压制这种冲动？有效利他主义运动（effective altruism movement）认为我们应当将自身的资源投入到对人类最有益处的事业中，不论它们在世界的哪个角落，对于这类运动而言，这种不信任意味着什么呢？

我联系到了克罗克特，与她讨论这些问题。以下是我们的谈话记录，出于篇幅和清晰表达的考虑做了一定的改动。

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西加尔·塞缪尔（Sigal Samuel）：过去，研究道德和利他主义问题的通常是哲学家，他们尤为关注牺牲的两难困境。

最著名的一个牺牲困境是电车难题：你是否应该主动选择让失控的电车转向，让它杀死一个人，以便挽回另一条铁轨上五个人的性命？结果论者说是的，因为你这样就是在将整体的善行最大化，而结果才是最重要的。义务论者说不，因为你有“不将杀人作为手段以达到目的”的责任，而你的责任才是最重要的。

在你的研究中，你的确考察过这些类型的牺牲两难困境，这类困境涉及作恶。但是你也考察了“不偏不倚的善行”的困境（impartial beneficence），这类困境涉及行善，尤其是这样一个观念：当我们行善的时候，我们不应该优先考虑我们的家人和朋友。你为什么决定研究这些困境？

电车难题：你是一个结果论者，还是一个义务论者？© Medium

莫莉·克罗克特：在心理学层面，研究“不偏不倚的善行”会带来非常大的收获，因为随着世界走向全球化，它成为了我们社会关系中遭遇的许多冲突的核心，我们开始思考我们的行为如何对我们永远不会见到的人造成影响。如今，要想成为一个出色的世界公民，我们就不得不对抗心理上把家人、朋友置于优先地位的强烈倾向。所以，我们想要研究人们持有结果论观点时可能经历的社会人际后果。

西：那么，你们发现了什么呢？

莫：我们发现，一般来说，当人们遇到牺牲困境时，会很明显地青睐非结果论的社会伙伴。如果人们说牺牲一个人去拯救其他人是不对的，我们会更加信任他们。

当碰到公正善行困境时，我们看到了同样的偏好模式。这种倾向没有在牺牲困境中那么强烈，我认为这是说得通的，因为在心理层面，一次有益的行动给我们留下的印象往往比一次有害的行动更小。但是我们仍然看到，在决定与谁成为朋友或配偶时，我们倾向于偏爱非结果论者。

© phys.org

西：在公正善行困境中有一种例外，对吗？事实证明，当我们寻找的是一位政治领袖时，我们实际上更喜欢结果论者。对我来说，我的直觉是，针对不同的社会角色，我们会偏爱不同类型的道德主体。你得出的结果是否令人惊讶？

莫：这个嘛，引人注意的是，到目前为止，道德心理学考察的主要是涉及陌生人的假设案例。但是新的研究表明，事实上，当涉及评判他人的道德时，（主体和他人的）关系语境是非常重要的。

最近，我开始和耶鲁大学的玛格丽特·克拉克（Margaret Clark）合作，她是一位亲密关系方面的专家。我们正在对一些预想进行测试，我们预想道德义务是特定人际关系所特有的。

这里有一个经典的例子：假设有一个女人叫温迪（Wendy），她可以很轻松地为一个年幼的孩子提供一顿饭，但却没有这样做。温迪是否做了错事？这取决于孩子是谁。如果她没能给自己的孩子提供餐饭，那么她肯定做错了！但是，如果温迪是一家餐馆的老板，而这个孩子没有饿到饥肠辘辘的地步，那么他们之间就不存在这样一种特定的人际关系：它会产生特定的义务，促使她喂养孩子。

西：一点儿不错。哲学讨厌自相矛盾、前后不一，而在某些情况下应用义务论，在另一些情况下应用结果论，可能会显得自相矛盾。但是，在不同的关系语境中应用不同的道德哲学，也许才是最合理的做法。

关于我们为什么更喜欢和义务论者结婚或者交朋友，你通过你的研究给出的解释是这样的：如果我要找一个人结婚，那么我自然会希望对方偏爱我多于其他某个国家的某个陌生人。但是，就让我们沿着这条思路稍稍深入一下：我们的这种偏好是否有可能并不是因为我们想要找一个优先考虑我们的人，而是因为和激进的大善人在一起会让我们觉得自己很糟糕呢？——换句话说，因为和他们相比，我们觉得自己是个不道德的混蛋？

莫：这是一个非常有意思的问题，也是我们尚未通过实证检验的一件事，但它与斯坦福大学的心理学家伯努瓦·莫宁（Benoit Monin）关于“行善者贬损”（do-gooder derogation）的研究结果非常一致。他基本上展示了你预测的这种现象，即人们对那些极端道德和利他主义的人感觉不那么热情。他的研究表明，人们不喜欢素食主义者的程度与他们自己对于食用动物所引发的道德冲突的感受有关。

（journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/1948550611415695）

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西：是的，对于那些让我们反复思考令自己不适的问题的人，我们一般不喜欢和他们待在一起。特别是当他们非常直接或者自以为是，而又你必须一直和他们共处的时候，比如说对方是你的浪漫伴侣。

你的研究还涉及一种叫做“伴侣选择模型”（partner choice model）的东西，你能稍微解释一下吗？

莫：“伴侣选择”是一种机制，性格特质通过这种机制演化，因为演化后的特质会让人们更有可能被选为社会伴侣。许多研究表明，我们对合作的偏好是通过伴侣选择机制进化而来的，因为天生更善于合作的人更有可能被选为社会伴侣。他们通过社会资本和繁衍后代从被选中的过程中获益，然后把这些特质传给下一代。

我的观点是，我们的某些道德直觉也许可以通过同样的机制得到解释。在某种程度上，我们的义务论直觉向他人表明，我们是更好的社会伴侣，这使得我们更有可能被选择，于是它们得以被传递给下一代。

西：等等，稍微展开说一下这个进化论的解释。你所说的“通过繁衍后代”，是指持义务论观点的父母更有可能用义务论观点来教育孩子吗？

莫：这是一方面，另一方面……这更多的还只是推测，但是义务论的道德直觉也许有一个遗传学成分，这样的话，它也可以通过遗传方式传递下去。显然，并不存在某个掌管义务论直觉的基因。在遗传学和复杂的心理特征之间并没有一对一的映射。但是从某种程度上来说，这些特征来自于大脑过程（有很多证据表明它们确实如此），因此其中或许有一个可遗传的成分。

西：这让我想起了神经哲学家帕特里夏·丘奇兰德（Patricia Churchland）的新书《良知》（Conscience），书中谈到了道德的生物学基础。近来，我和丘奇兰德讨论了大脑差异如何塑造我们的道德立场，以及这些差异如何具有高度遗传的可能性，毕竟大脑差异的基础正是基因差异。所以基因并不代表一切，但它起了一定的作用。

莫：毫无疑问是这样。总的来说，我的成果与丘奇兰德的观点是非常一致的。

我认为她的观点与我们的部分实证研究结果是相符的，这些实证研究表明，当人们决定是否通过伤害他人来使自己受益时，他们的大脑活动会跟踪其他人对于这个有害选择的责难程度。良心也许就体现为大脑对其他人如何看待我们的行为进行预测。

彼得·辛格：著名澳大利亚哲学家，动物解放运动活动家，美国普林斯顿大学生物伦理学教授，澳大利亚墨尔本大学应用哲学与公共伦理中心荣誉教授。他专事于应用伦理学的研究，从效用主义的观点来思考伦理问题。他以著作《动物解放》、论文《饥荒、富裕和道德》而闻名。© The Conversation

西：当你写到你的研究的内涵时，你特别地谈到了有效利他主义，这是一项由彼得·辛格（Peter Singer）拥护的运动，他很可能是至今健在的最有影响力的功利主义哲学家。你说这些研究的发现表明，假如你是一个有效利他主义者，人们对你的看法也许会对你有所阻碍，这或许会影响运动的扩大能力。有效利他主义者可以通过做些什么事来减轻对他们潜在的负面看法呢？

莫：我认为有几种可能性。首先有这样一点：我们已经在其他一些研究中证明，当人们在评价善行有多值得赞赏时，他们既考虑这些行为带来的好处，也考虑做这些行为时的感受有多正面。甚至可以说，我们的数据表明，人们在评判值得赞扬的行为时，会更加看重这一行为给人带来的感受有多好，以至于，人们可能会认为，假如一桩善行带来的好处很少，但却让你感到内心非常温暖，那它实际上比一桩做来感觉超然、冷漠，却带来很多好处的善行更值得赞扬。

基于这种观点，有效利他主义者也许可以强调个人的满足感（这种满足感可能来源于对有效事业的捐赠），再谈谈他们参与这场运动的个人体验，用这些内容来讲述它对他们的意义。

如今，在我的实验室里，我们开始思考很多关于叙事的问题——我们所讲述的关于自己和他人行为的故事，是如何让我们觉得自己是有道德的人的呢？以及，从长远来看，这些故事又如何真正改变我们的行为呢？叙事在塑造我们的心理这方面起到了十分强有力的作用，而我认为有效利他主义运动在某种意义上错过了利用它产生这种作用的机会。

西：所以，如果我有一个关于自己的叙事，而它强调的是，一种有更多证据支持、成本更低收效更大的付出方式其实会让我很快乐，并让我感到满足，言说这一叙事可能会让人们对我的行善方式更感兴趣？

莫：有可能。当然，叙说这个故事可能会与“行善者贬损”效应相冲突。所以你得小心点儿。

我认为这次谈话恰恰说明了改变道德行为是多么大的一个挑战。你可以试着通过按压许多不同的“杠杆”去改变行为，但是它们经常是彼此相冲突的。因此，如果你按下一根杠杆，它又会不经意地带动其他杠杆，抵消掉它的作用。我们面对的是一个复杂的系统。