二、静坐为何不被儒家视为根本的功夫实践
 
宋明儒学中重视静坐的学者未必只是白沙、景逸和蕺山这几位人物，只是其他人物关于静坐的记载往往流于只言片语，“文献不足征”。不过，如前所述，是否修习静坐以及在什么意义上修习静坐？是否采取静坐以及是否认为静坐即是儒家功夫实践的根本？需加辨析。对于第一个问题，需要区分作为一种养生方法的静坐以及作为一种儒家功夫实践的静坐。事实上，宋明儒学中修习静坐的人士，尤其那些非精英的儒者，相当一部分恐怕还只是将其作为一种养生方法，尚未以之为一种自觉的儒家功夫实践。对于第二个问题，即便以静坐作为一种儒家的功夫实践，也就是说，将静坐作为一种追求成就圣贤人格的方法，但是否视之为一种根本的方法，二者之间仍有不同。换言之，如果说我们考察的是作为儒家功夫论的静坐而不是作为一般养生方法的静坐，那么，问题的关键就并不在于修习静坐者人数的多少，而是作为功夫实践的静坐在那些儒家学者功夫论的整体中究竟处于何种位置。(1)24由以上考察可见，很多宋明儒学中的典范人物都有修习静坐的经验，并且，静坐对他们来说也不仅是一种养生的手段，而已被纳入以追求圣贤人格为目标的功夫实践的范围。但即便如此，静坐对他们来说也只是一种辅助的“权法”，不能成为界定儒家功夫论的根本。这一点，是由儒家功夫论的特点决定的。
 
对儒家传统来说，如何成就“君子”“圣贤”那样的理想人格，是一个终极的追求和目标。既然如此，作为儒家功夫实践而非一般养生方法的静坐，其实践的追求和目的就应当既不是“静”也不是“坐”。如前所述，如果借用白沙“静中养出端倪”的话来说，作为一种功夫实践的静坐，其最终追求的乃是那个“端倪”。如果并非只有静坐一种方式才能使得作为心性本体的“端倪”得以呈现，并在人伦日用中发生作用，甚至静坐有时反而会导致“沉空守寂”，使得已经呈现的心性本体孤立地封存于个体的存在之中，无法在待人接物的生活世界中时时处处发挥作用，那么，这种作为功夫实践的静坐也就背离了儒家的宗旨和立场。前述所有儒家人物对于静坐的不以为然和批评，可以说都是就此而言的。
 
其实，静坐无论作为一种养生方法还是儒家的功夫实践，在实际的习练当中都并不容易。尤其对于知识人而言，自我意识较常人发达，借用佛教唯识宗的说法，即“遍计所执性”往往更强，更容易念起念灭，思虑纷纭，很难通过控制甚至取消意欲活动的方式来达到意识和情绪稳定均衡的“静”的状态。对此，阳明和弟子陈九川之间的如下对话，就有很好的说明。
 
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静。”曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静？’”曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的定字，主其本体也；戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’。一息便是死，非本体之念即是私念。”
 
又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻、见，恐不是专一。”曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰、耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是讥他。”（《传习录》下）
 
这里，九川“每要静坐，求屏息念虑”的实践以及他“当自有无念时否”的发问，表明他的确是试图通过静坐来消除意识活动。并且，从九川“如此却如何言静”的疑惑来看，他显然认为只有“无念”的状态才是“静”。而他“非惟不能，愈觉扰扰”的亲身经历，表明静坐求“静”的困难。对此，阳明的回应是根本否定人可以有“无念”的状态，所谓“实无无念时”。换言之，在阳明看来，只要人还处在有生命的状态，不是“槁木死灰”和“耳聋目盲”，其意识与情感的活动便始终存在，无法消除；并且，濂溪提倡的“静”也不是“无念”，而是意识和情感的活动既合乎道德法则，所谓“正”，又处在均衡平稳的状态，所谓“定”。也正是在这个意义上，对于所谓“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬”这一典故，阳明诠释为“伊川恐亦是讥他”，显然对那种境况下的静坐不以为然。
 
对于通过静坐来追求“思虑不起”状态的困难，不仅阳明，宋明儒家中很多都有明确的自觉。如被称为“东林先生”而并不属于阳明学派的顾宪成便曾指出：“周子主静，盖从无极来，是究竟事。程子喜人静坐，则初下手事也。然而静坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。”（《小心斋札记》）(1)25为了克服这种困难，宋明儒家也提出了各种各样的方法。不过，无论方法如何多途，其类型不外“收”和“放”两种，一种是通过对自我意识的约束和凝聚，比如读书乃至观想，达到心思的平衡；一种是对意识不加控制，任其自然，在一种放松的状态中达到静定。(2)26
 
当然，静坐在实践中的困难，还并非儒家人物对静坐不以为然的主要原因。换言之，儒家人物在追求成就君子和圣贤人格的意义上，不把静坐视为一种根本性的功夫实践，其主要原因不是静坐实践的不易，而是别有所在。
 
首先，对于静坐能否确保达到“静亦定，动亦定”以及“正念”的状态，现实的实践经验使得诸多儒家人物对此持怀疑的态度。阳明和九川之间的另外一番对话，恰恰对此提供了说明。
 
九川问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生（阳明）曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外，即如惟浚（按：九川字）今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益；若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也。”（《传习录》下）
 
九川这种通过静坐去追求儒家理想人格的功夫实践，自然已经不同于仅把静坐当作一种养生的方法。不过，实践过程中九川却遇到了这样的问题：当他专心于静坐时，能够获得意识与情感凝定的效果，所谓“静坐用功，颇觉此心收敛”。但当他以为已经获得心念的“定”与“正”而投身于“人间世”时，却发现自己在静坐中获得的那种意识与情感的正定状态又很难维持。所谓“遇事又断了”，说的正是这种情况。
 
毫无疑问，儒家不能脱离世事、始终停留在个体自我通过静坐所获的那种暂时凝定的状态，君子与圣贤人格须在“家国天下”的整体脉络中实现，这是儒家从孔子“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”便已奠定了的基本精神气质。因此，如果那种意识与情感的凝定状态只能在静坐的状态下实现，不能在日用常行的时时处处保持，从儒家的基本立场来看，便不是一种彻底和根本的功夫实践。阳明所谓“若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也”，正是指出了静坐作为一种功夫实践的局限。事实上，九川所面对的，应该是以静坐为身心修炼功夫的众多儒家在实际经验中常会遇到的一个普遍问题。作为曾有丰富静坐经验的阳明，显然对此并不陌生。而他终究不把静坐作为儒家身心修炼功夫的究极法门，无疑基于自身的深刻体会。阳明针对九川的问题而提倡的“事上磨炼”，正指示了儒家身心修炼功夫的另一种路向。
 
对于静坐作为功夫实践的这种“遇事又断”“遇事便乱”的局限，龙溪在其“三悟”说中不仅通过形象的比喻作出了生动和透彻的说明，更通过对不同层次的“悟”的对比，指出了什么才是根本和彻底的儒家身心修炼功夫。他说：
 
君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言诠者，谓之解悟，触发印证，未离言诠。譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，磨砻锻炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。（《王龙溪先生全集》卷十七《悟说》）
 
虽然龙溪最后说“及其成功一也”，但作为功夫实践的不同方法，三“悟”之间何种更为根本和究竟，是显而易见的。在龙溪的叙述中，静坐的局限在于需要依赖人为营造的不受外界干扰的环境；只有在这种条件下，才能获得对于良知心体的把握。所谓“有待于境”，说的就是这一点。而一旦失去这种人为营造的环境，则如同刚刚得到澄清的浊水遇到了风波的摇动一样，很容易复归于浑浊。龙溪这里的比喻是说，人们良知心体的呈现如果只能在静坐的状态，那么，遇到纷繁复杂的世事，便很容易会受到干扰而重新回到沉沦蒙蔽的状况，不再发生作用，从而在功能的意义上无异于不存在了。
 
“三悟”之说龙溪曾在别处有较为简略的说法：“师门常有入悟三种教法。从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静坐而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事炼习者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟，此正法眼藏也。”（《王龙溪先生全集》卷十六《留别霓川漫语》）显然，这里的意思与上引“悟说”并无差别。只是此处开始即指出这是“师门”的“三种教法”，表明这是阳明学对于功夫实践的基本宗旨，并非单纯其个人的看法。而由“悟说”可见，阳明、龙溪等主流阳明学者对于静坐的局限性有着清楚的认识。较之静坐的不易实践，这更是静坐不被视为儒家根本功夫实践的原因所在。龙溪对于三种“悟”法的对比，尤其是“证悟”与“彻悟”的差别，也恰恰反映了龙溪对于静坐作为一种身心修炼在儒学功夫论中的定位。在阳明学乃至宋明儒学的传统中，这一定位具有典范（paradigm）的意义。
 
如果说“遇事便乱”“才遇风波，易于淆动”反映的那种静坐的局限是指：在静坐时所自觉到的心性本体，在面对“人情事变”时不再呈现并发生作用，那么，这种心性本体的隐遁和麻木，对于儒家理想人格的追求和成就来说，才是最为严重的问题。换言之，静坐之所以在宋代以降被不少儒家学者采纳为一种功夫实践，关键在于至少对这些儒者来说，心性本体易于在静坐的状态下被自觉到其真实不虚的存在。换言之，以静坐为功夫实践的目的是心性本体的自觉，而既非“静”更非“坐”这种形式本身。以白沙“静中养出端倪”的经典表述以及诸多儒者“心体呈露”的现象分析来看，静坐只是手段，“端倪”“心体”的呈现与作用才是目的。前引罗钦顺对白沙的批评，正是由于前者看到了“养出端倪”这一目的较之“静坐”这一形式更为重要；一旦目的与形式之间本末倒置，便难免误将“虚灵之景”当成心性本体。晚明以罗汝芳为代表的对于“光景”的自觉破除，也正是要针对误以“虚灵之景”为心性本体的偏失。
 
总之，如果既不能使修习者获得对自身心性本体的自觉，无论这种本体以“天理”“本心”还是“端倪”“良知”等概念来描述，更无法保证静坐中获得的自觉能够在“人情事变”的时时处处发挥“头脑”与“主宰”的作用，那么，静坐便完全丧失了以圣贤人格为追求的儒家功夫实践的意义。这一点，才是静坐为什么不被广大的儒家学者视为究极的功夫实践的根本原因。当然，这同时也提示了究竟应当如何理解作为一种儒家功夫实践的静坐而非一般养生意义上的静坐这一问题。换言之，也就是“儒家式的静坐”特点究竟是什么的问题。