彭国翔
作者简介：彭国翔，男，西元1969年生，籍贯河北河间，出生于江苏省徐州市，北京大学哲学博士。现任浙江大学人文学院求是特聘教授。著有《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》《儒家传统：宗教与人文主义之间》《儒家传统与中国哲学：新世紀的回顾与前瞻》《儒家传统的诠释与思辨：从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》《近世儒学史的辨正与钩沉》《重建斯文：儒学与当今世界》《智者的现世关怀：牟宗三的政治与社会思想》等。


儒家传统的静坐功夫论

作者：彭国翔（浙江大学哲学系教授）

来源：《学术月刊》，2021年第5期

 

摘要：静坐自宋代以来已成为儒家功夫论的重要组成部分，但究竟应该如何理解它在儒家功夫论中所扮演的角色?或者说，作为一种以君子和圣贤人格为追求的功夫实践而非一般的养生方法，静坐在儒家传统中究竟应当如何定位?较之佛、道以及世界上其他宗教与精神性传统的静坐实践，儒家式的静坐又有何种与众不同的特点?对此，学界迄今似未见较为全面与深入的研究。本文以这两个相互关联的问题为焦点，对儒家静坐功夫论尝试予以总结性的考察，具体包括以下几个方面：首先，指出静坐在整个儒家传统的功夫论中并未被作为根本性的功夫实践，主流儒者大都对静坐作为儒家功夫实践的限制有明确的自觉。其次，分析静坐在儒家传统中不被视为根本功夫实践的原因。第三，在此基础上，以佛、道以及亚伯拉罕传统静坐实践和理论为对照，指出儒家静坐功夫的特点以及为什么会具有这样的特点。

 

摘要：儒家；静坐；功夫论；道德意识；情感与法则

 

引言

 

作为一种宗教和精神性传统(1)1，儒学自始即有丰富的功夫论内涵。而“功夫论”既有身心修炼的实践，更包括对于实践的理论反省。世界上每一种宗教和精神性传统，其功夫论都各有特点。或者说，某一种传统之所以有别于其他传统，不仅在于各自对宇宙人生的理解不同，对于各自追求的理想人格理解相异，也在于对如何成就各自的理想人格，分别提供了不同的方法和途径。从发生学的角度来说，“静坐”并非儒学自始即有。因为就儒学现有的文献来看，尚无足够证据认为先秦儒家已将静坐作为一种身心修炼的功夫实践。(2)2不过，至少从宋代开始，佛教和道教传统中修习的静坐方法，作为身心修炼的功夫实践，已被儒家学者采取。静坐不仅在宋明理学的传统中被许多儒家人物实践，在理学似乎衰落的清代，也并未断绝。(3)3直到现代，仍有儒家人物要么将静坐作为一种养生的方法亲身实践，要么对作为一种功夫实践的静坐提出自己的观察和评价。

 

在这个意义上，对于儒家功夫论的考察，静坐可谓不可或缺的题中应有之义。迄今为止，学界对于儒家传统中的静坐，尤其是宋明儒学中静坐的个案研究，已经积累了一定的成果。(1)4不过，究竟应该如何理解静坐在儒家功夫论中所扮演的角色？或者说，作为一种以君子和圣贤人格为追求的身心修炼的功夫实践而非一般的养生方法，静坐在儒家传统中究竟应当如何定位？尤其是，如果静坐早已被纳入儒学功夫论而存在着有别于佛、道以及其他传统的静坐实践，那么，这种“儒家式”的功夫论又有何与众不同的特点？本文对于儒家静坐功夫论的考察，即主要针对这样两个相互关联的问题。

 

对于第一个问题，本文将尽可能遍检相关的原始文献，考察儒家传统内部相关人物对静坐的基本看法究竟如何。显然，静坐在儒家功夫论中的定位问题，需要以儒家人物对于静坐的自我理解为据，不能脱离历史的脉络进行分析和评价。并且，现代的研究者更不能因为以静坐为研究课题，便夸大其对于历史上相关儒学人物的意义及其在儒学传统中的价值，而是应当将“论”与“证”（argument and evidence）建立在对既有历史文献和研究成果充分与合理的掌握和分析之上。对于第二个问题，本文将在第一个问题的基础之上，以包括佛、道等其他传统对于静坐的实践和反省为参照，力求在一个比较的视域中，对儒家式静坐的特点为何以及为什么会具有这样的特点这两个方面，提出尽可能相应的分析和诠释。

 

一、静坐在儒学功夫论中的定位

 

既然从现有的文献来看，宋代起静坐才被儒家正式纳入自身功夫论的系统，并在宋明儒学的传统中得到了最为丰富的讨论，那么，如何理解静坐在儒家功夫论中所扮演的角色？我们的考察将主要以宋明儒学的文献为基础，兼采清代以至当今的相关文献为辅。

 

在迄今为止关于儒家静坐的研究成果中，认为宋明儒家格外重视静坐所举的历史人物，有足够文献依据者，似乎只有陈献章、高攀龙、刘宗周等有限的几位。并且，无论是这几位历史上的儒家人物，还是以这几位为研究对象的现代成果，所有肯定静坐作为儒家功夫实践的论述，几乎都会诉诸宋明儒学开端与权威人物的相关记载。其一，是将儒家静坐的源头追溯至二程，包括程颢教人“且静坐”和程颐“见人静坐，便叹其善学”的典故。(2)5其二，是援引朱熹“半日读书，半日静坐”的话头，作为肯定静坐的权威依据。那么，我们就首先来看一下，在二程与朱子的功夫论中，静坐究竟具有怎样的位置。

 

关于儒家静坐的宋代起源，二程之外似乎并无其他典故可资凭借。当然，也有人追溯至比二程较早且后来被朱子建构为“道学宗主”的周敦颐。(3)6不过，除了曾经受到僧人指点修习静坐的传说之外，在濂溪自己的文献中，并无关于静坐的叙述。至于认为濂溪“主静”的主张即是对于静坐的肯定，显然是误解。例如，白沙在肯定二程教人静坐的同时，便认为二程重视静坐来自濂溪，并将儒家静坐溯源到了后者，所谓“性静者可以为学，二程之得于周子也”（《白沙先生至言》卷三）。但是，濂溪非但没有讨论静坐的文字，对于“静”的含义，其自注的解释也是“无欲”，并未以“静坐”来界定。而达到“无欲”的方法，更不是只有“静坐”一种。白沙自己对心性本体的把握得力于静坐，因而推崇作为功夫实践的静坐，这是可以理解的。但将儒家静坐之说追溯到濂溪，显然基于对其“静”观念的误解。这一点，后来泰州一脉的王栋即有所辨析，所谓“周子主静之说，只指无欲而言，非静坐也。今人谬以静坐养心，失之远矣”（《一庵王先生遗集》卷上）(1)7。当然，一庵此语不仅指出了白沙的误会，也表达了自己对于静坐的看法。可以说，儒学传统的主流看法并不将静坐视为儒家功夫论的根本。

 

明道教人“且静坐”与伊川“见人静坐，便叹其善学”的记载，未尝不可以作为二人肯定静坐的依据。但明道教人“且静坐”之事，只是对其门人谢良佐的个别指点，恰如朱熹“半日读书，半日静坐”只是针对门人郭友仁的提点一样，并不能作为一般意义上对于静坐的肯定，更不能视为一种普遍的教法。事实上，关于明道肯定静坐的直接文献依据，历来研究者辗转征引，不过此一例。并且，由明道的代表性文献来看，无论是早年（27岁）的《定性书》还是晚年（48岁）的《识仁篇》，他所正面提倡的功夫实践都没有静坐之说。《定性书》所注重和提倡的“动亦定，静亦定”的“定性”境界，显然不以隔离世事的“静”为尚，遑论以静坐作为根本的功夫实践。其《定性书》之作，原本也正是对“规规于外诱之除”的不以为然。至于《识仁篇》所主张的功夫实践，更是以对作为心性本体之内容的“仁”的直接自觉和把握为根本。对于如何才能自觉和把握到自己心性本体之仁，明道认为需通过主体自身的“诚”与“敬”方可，所谓“学要在敬也、诚也，中间便有个仁”（《遗书》卷十四），完全没有认为“诚”与“敬”的状态必须通过静坐才能达至。也正是在这个意义上，朱子便认为静坐只是明道教学中的一时权法，并非其功夫实践的根本方法，否则便有流于佛教禅定的危险。

 

或许正因如此，后世儒学肯定静坐而溯源二程者，往往更多引用伊川“见人静坐，便叹其善学”的典故。较之明道的个别指点，伊川此话看起来仿佛更有一般性的含义，其中，静坐似乎被肯定为一种原则性的功夫实践。是否如此呢？其实不然。如前所引，这句话紧随明道指点上蔡的典故之后，在现有伊川的所有文献中仅此一处。因此，很难以此为据，得出伊川以静坐为一种经常提倡的普遍教法这一判断。对于静坐作为一种功夫实践，伊川的立场和态度其实是颇有保留甚至批评的。他曾颇为自诩地说：“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”（《遗书》卷十八）。而通观其功夫论的文献，伊川明确提倡的功夫实践是时时处处的“主敬”而非“主静”，更不是要采取静坐这种特定的形式，所谓“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字”（《遗书》卷十八）。对于“敬”与“静”之间的关系，伊川的看法是“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”（《遗书》卷十五）。事实上，“主敬”而非“静坐”构成伊川功夫论的核心，迄今已是学界共识，无需赘词。

 

除了二程尤其伊川的孤例被视为儒家静坐的源头之外，另一个在儒家传统中常被作为肯定静坐的权威人物及其话语的，是朱子及其“半日读书，半日静坐”之说。这句话确是朱子所说，但若由此认为朱子将静坐视为儒学的一般乃至根本功夫，则既是断章取义，更是无视朱子文献中大量对于静坐的不以为然和批评。(2)8这里，我先完整征引原文，然后再做两点澄清。

 

郭得元（友仁）告行，先生曰：“人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人，也济事。若浑身都在闹场中，如何读得书？人若逐日无事，有见成饭吃，用半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进？”（《朱子语类》卷一百一十六）

 

首先，前文已经提到，朱子此说只是针对门人的一时之词，并非普遍教法。在朱子所有的文献中，肯定“半日读书，半日静坐”的只此一处。后世反对静坐而批评朱子此说者如清代颜元，是“醉翁之意不在酒”，并非的确认为朱子本人以此为平素功夫实践之方。至于肯定静坐而援引朱子此说为据者，也都是将此说从朱子功夫论的整体中抽离出来单独发挥，夸大了朱子对静坐的肯定，甚至不惜更改朱子原来的表述。如后来高攀龙引朱子此句时称“朱子谓学者‘半日读书，半日静坐，如此三年，无不进者’”（《高子遗书》卷一），将“一二年”改为“三年”，刘宗周所谓“朱夫子常言‘学者半日读书，半日静坐。如是三五年，必有进步可观’”（《刘蕺山集》卷十一《读书说》），则改为“三五年”。这种做法，是欲以朱子的权威来肯定静坐，并不能反映朱子本人对于静坐的看法。而在“读书”与“静坐”之间，朱子更为重视的是前者。(1)9

 

其次，朱子“半日读书，半日静坐”的前提是“若逐日无事，有现成饭吃”这种假设。但朱子并不认为人们可以“逐日无事，有现成饭吃”，所谓“人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐”（《语类》卷十二）。这里既明确指出人生在世并无“无事时节”，更明确对因“事多扰乱”而“且去静坐”提出了批评。因此，朱子平常提倡的功夫实践，并非“半日读书，半日静坐”，而是继承并发扬了伊川“主敬”的主张，所谓“圣贤之学，彻头彻尾只是一敬字”（《文集》卷五十《答程正思》）。这恰恰是朱子虽曾师从李侗，却对道南一脉“静中体认大本未发时气象”的功夫实践，从早年难以契入到晚年公开批评的原因所在。(2)10也正因此，对于明道曾教人静坐，朱子的解释便是将其视为一种偶发事件，而在此基础上，朱子正面的看法则是：“今若无事固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一敬字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也。”（《文集》卷六十二《答张元德》）“既为人，亦须著事君亲，交朋友，绥妻子，御僮仆。不成捐弃了，闭门静坐。”（《语类》卷四十五）明乎此，对于朱子这类屡屡批评静坐的表述，指斥溺于静坐的门人弟子“作怪”的话，就不难理解了。

 

朱子当然有一些看似肯定静坐的话，如“闲时若静坐些小也不妨碍”（《语类》卷二十六）、“须是静坐方能收敛”（《语类》卷十二）之类。因此，“半日读书，半日静坐”之说固然不是朱子功夫实践的普遍教法，朱子对静坐也不是一概否定。关键在于，朱子只是把静坐视为“初学”或“始学”的工夫(3)11，并不将其作为儒家身心修炼功夫的根本。事实上，朱子对静坐的看法，20世纪的前辈学者早有客观的持平之论。(4)12例如，钱穆先生在其晚年巨著《朱子新学案》中专门检讨过朱子对“静”与“静坐”的看法，指出“朱子深不喜偏重主静”。(5)13陈荣捷先生也曾专门考察“朱子与静坐”以及“半日读书，半日静坐”的典故，指出静坐对朱子来说并非普遍教法和始终提倡的功夫实践。(6)14这里的两点澄清，实乃两位先生所论的题中之义，本无需费词。可惜后来一些试图论证朱子重视静坐者，往往袭取两位先生征引之原始文献而略其论断，故此处不得不稍加申论。

 

二程和朱子对静坐的看法既明，宋明儒学主流对于静坐的看法究竟又如何呢？有学者曾经搜罗宋明儒学中诸多儒者的静坐事例，分其类别，指出静坐是宋明儒者广泛采取的一种实践方式。(7)15这一工作对儒学静坐的研究有切实的推进，值得肯定。不过，是否修习静坐以及在什么意义上修习静坐，尤其是，是否采取静坐以及是否认为静坐是儒家功夫实践的根本，这还是两类不同性质的问题，需加辨析。前已指出，宋明儒学中历来被作为推崇静坐的代表人物，大体不过白沙、景逸和蕺山等有限的几位。而在整个宋明儒学的传统之中，对于静坐更多地是批评，或至少是指出其并不能作为儒家功夫实践的根本形式。

 

作为朱子最忠实的学生，陈淳曾经批评陆九渊“本心”之说流于告子的“生之谓性”和禅宗的“作用是性”。有趣的是，北溪在相关论述的同时，对象山“求本心”之法的静坐也表达了不以为然的看法：“象山学全用禅家宗旨，本自佛照传来，教人惟终日静坐，以求本心。而其所以为本心者，却错认形体之灵明者以为天理之妙。谓此物光辉灿烂，万善皆吾固有，都只是此一物。只名号不同，但静坐求得之，便为悟道，便安然行将去，更不复作格物一段工夫，去穷究其理。恐辨说愈纷而愈惑，此正告子生之谓性，佛氏作用是性、蠢动含灵皆有佛性之说。”（《北溪大全集》卷二十四《答黄先之》）这里，无论对象山“本心”的判断还是认为象山“教人惟终日静坐”，都是误解。但其中关于静坐的论说可以说对静坐提出了明确的批评。

 

白沙的静坐主张与实践，历来被肯定静坐者反复援引。而白沙的友人周瑛，当时即在给白沙门人李承箕的信中，对静坐提出了批评。他说：

 

圣人静有以立天下之大本，动有以行天下之达道，求诸万殊而后一本可得。盖始学之要，以收放心为先务；收放心，居敬是也。居敬，则心存，聪明睿智皆由此出，然后可以穷理。所谓穷理者，非谓静守此心而理自见也，盖亦推之以及其至焉耳……今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也。（《明儒学案》卷四十六《诸儒学案上四》）

 

作为白沙的同代人，周瑛远不如白沙为人所知，但正是在这个意义上，周瑛对静坐的批评，便格外具有思想史的意义。所谓“块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空”，对白沙本人虽然未必是公平的判断，但指出单纯的静坐易于脱离人伦日用，却无疑表明了儒学的基本立场。这也正是周瑛强调“穷理”不是“静守此心而理自见”，在功夫实践的问题上显示出与静坐异趣的原因所在。

 

明中期以后，朱子学虽然并未失去官学正统的地位，但阳明学异军突起，隆庆万历期间达至鼎盛。虽明末清初以降渐趋衰弱，但流风余韵，并未骤然断灭。而阳明学主流对于静坐的看法，稽之文献，清晰可见。

 

虽然王阳明本人也曾有静坐的实践，甚至一段时间内以静坐教学。但就阳明成熟的思想和实践而言，静坐的价值与意义仅在于对心猿意马、意念纷驰的学者起到凝聚心神的作用，所谓“所云静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳”（《王文成公全书》卷四《与辰中诸生》）。阳明以静坐为“拴马桩”的比喻，其意也正在于此。对阳明来说，根本的功夫实践在于统合了“静处体悟”和“事上磨练”的“致良知”。对此，阳明曾有这样一段自述：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。”（《传习录》下）显然，阳明对静坐的看法以及主张的功夫实践，在这段话中得到了清楚的说明。事实上，阳明“不离日用常行内，直造先天未画前”的诗句，既是对于良知本体的描述，也是对于功夫实践的指点。

 

阳明之后，最能继承和发扬阳明学宗旨与精神者，非王龙溪莫属。而龙溪对静坐曾明确表达过这样的看法：“古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？”（《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》）由此可见，龙溪并不以静坐为必需，反而指出了沉溺于静坐可能导致的弊端。在他看来，功夫实践“必待闭关静坐”导致的“喜静厌动，与世间已无交涉”，已经背离了儒家一贯的“经世”立场。当然，龙溪本人并不一概反对静坐。事实上，他既有深厚的静坐实践，更有《调息法》这样对于静坐的理论总结。(1)16龙溪对静坐的批评，只是针对那种“必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手”的立场。这里的关键在于，龙溪虽然和阳明一样并不反对静坐，但认为静坐除了养生的功能之外，只有收摄身心的辅助作用，不能作为儒家功夫实践的根本。这一点，可以说是阳明学主流的看法。(1)17这和他们对于静坐的限制以及对儒学功夫终极追求的理解有关。对此，后文会有进一步专门的分析。

 

阳明学之外，湛若水开启的以“随处体认天理”为宗旨的学脉，在中晚明自成一格且有相当影响。有趣的是，甘泉虽师承白沙，但对白沙的静坐功夫并不相契(2)18，甚至明确提出批评，所谓“静坐久，隐然见吾心之体者，盖先生为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也；至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后，居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣”（《泉翁大全集》卷六十九《新泉问辨录》）。如果说白沙功夫实践的宗旨在于“静中养出端倪”，那么，甘泉此说矛头所指，正是白沙。当然，从这段可见，对甘泉而言，静坐可以是功夫实践的一种方式，但不能成为功夫实践的根本，只能是作为“随处体认之功”的一个环节。

 

这种虽然并不一概否定静坐、但认为静坐并非不可或缺的究竟功夫的看法，甘泉门人吕怀在《与杨朋石》的信中有一段话讲得很好。此段以往学者较少引用，不妨完整征引如下：

 

静坐工夫，正要天机流行，若是把定无念，即此是念，窒塞天机，竟添一障。且好恶与人相近，与见孺子入井，有怵惕恻隐之心，尽属动处，何曾把定无念？盖一阴一阳谓道，继善成性，乃是天则。合下是个圣人之资，禀天地至中至和之气以生，性道流行，止于至善，何动何静？只为吾人禀气，不免有偏胜去处，旦昼纷纷，客气浮动，念虑相仍，尽属躯壳，间有良心透露，去处也自混过，旋复埋没，故程子静坐之说，正欲和靖于静中透露天机，庶几指点下手工夫，方有着落。其说实自孟子夜气四端发挥出来。虽然，天德不可强见，须涵泳从容，不着一物，优而游之，厌而饫之，恍然而悟，攸然而得，方是实见。此则所谓莫见莫显，人所不知而己独知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾辈但得此意常在，不令埋没，即就日用感应正处识取亦得，不必拘拘专任静坐间耳。（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·太仆吕巾石先生怀》）

 

阳明学和甘泉学派是明代儒学最有活力的两支。在此之外，许多相对独立的儒家学者，也对静坐要么提出批评，要么指出其无法构成儒家身心修炼功夫的根本。例如，罗侨曾说，“伊川喜人静坐。盖静坐即不睹不闻之时，须戒谨恐惧。乃存养事，非徒静坐也”（《罗先生潜心语录》卷四）。霍韬也认为，静坐往往只是在“中无主”的情况下才有从事的必要。并且，如果在“无主”的情况一味静坐，反而会产生很多问题，所谓“只中无主而静坐，且认静坐作工夫，便有许多病痛”（《文敏粹言》）。罗钦顺是阳明同时代的人，历来被视为“朱学后劲”，且与阳明有过学术思想的交锋。他也批评白沙的静坐，所谓“今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳”（《困知记》卷下）。孙慎行在《明儒学案》中被归入“东林学案”，他对李延平所代表的静坐功夫不以为然，认为只是“入门一法”，所谓“延平每教人静坐观中，但入门一法，非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间，无在非是。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’若静坐观中，止是居处一义”（《未发解》）。明末的黄道周也是一位独立的儒者，在《明儒学案》中被列入“诸儒学案”。他曾说：“太极与阴阳，总是一个，动极处正是不动所在，晓得此理，所以随寓能安，入群不乱，不要光光在静坐处寻起生义。”（《明儒学案》卷五十六）显然也不认为静坐是儒家功夫实践的根本。而黄宗羲对白沙静坐功夫的看法是这样的：“孟子曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也。’不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也，不闻其以静坐得也。先生盖亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力与，才欲自然，便不自然。故曰‘会得的活泼泼地，不会得的只是弄精魂。’静中养出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。”（《明儒学案·师说》）同样表明了对于静坐的批评。

 

以上人物的选择顾及宋明儒学不同历史阶段和学派构成，并非任意。南宋儒学以朱子学为中心，北溪是朱子学的翘楚。明代儒学固然以阳明学为特出，甘泉学派也自成一格，可谓阳明学之外颇有影响的一支。前者以阳明、龙溪为核心，后者以甘泉、吕怀为代表。而在此之外，周瑛、罗侨、罗钦顺、霍韬、孙慎行、黄道周和黄宗羲，则涵盖了明初到明末清初的历史跨度。因此，这些人物对于静坐的看法，可以反映静坐在整个宋明儒学功夫论中的定位。

 

事实上，即便是白沙、景逸和蕺山这几位历来被认为是推崇静坐的人物，也并未把静坐本身视为究极的功夫实践。白沙静坐固然以“静中养出端倪”“见吾此心之体隐然呈露”著称，但其中的重点是“端倪”和“心体”的呈现，并非静坐。(1)19后者对白沙而言不过是行之有效的使“端倪”和“心体”呈现的方式。而“端倪”和“心体”，则是孟子“四端之心”意义上的道德意识、情感与法则。换言之，静坐的目的是道德意识、情感与法则的自觉与发用。也正因此，白沙自己曾说：“夫道无动静也。得之者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟欲静，即非静矣。故当随动静以施其功也。”（《明儒学案》卷五）(2)20景逸静坐经验丰富(3)21，其《静坐说》历来被引为明儒注重静坐的重要文献。但正是在这篇文献中，景逸明确指出：“学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。”他的意思很明白，静坐的目的只是为了使人对自己内在的心性本体能够有所自觉，而心性本体自身是“无动无静”的。所谓“无动无静”，就是说它并不只存在于“静”的状态。显然，如果说人伦日用所在的生活世界是儒家最为注重的人的存在领域，那么，心性本体更应该在人伦日用所在的生活世界这一“动”的存在领域得以体认和发挥作用。即便是对静坐极为推崇的蕺山(4)22，甚至在其“讼过法”中仿照天台智的《法华三昧忏仪》而为静坐建立了具体步骤和仪式，却也无法不指出“讼过法”的根本目的在于道德自觉基础上的自我检讨和迁善改过，最终完善自己的道德，并不在于静坐的形式本身。(5)23