田洁：沉思与德行：内在超越的两种形式及其知识考古学辨正（末）

三、进一步反思的问题

我们在上面已经呈现了两种哲学形态下实现内在超越的基本特征，以及一些相同和不同之处。孔子更多的是主张通过道德活动来实现内在超越，他的外在超越者——天，更像是道德化身的人格神，人通过同一的道德活动而实现接近神性和被神所喜爱；亚氏是基于对不变对象的知识追求，养成理论智慧这种理智德性，而这种德性展现的纯粹理智活动是最为接近神性和被神所喜爱的，由此来实现主体的内在超越。基于这种基本的不同，我们下面需要反思两个问题。

1.儒家如此重视以内在德性修养来表现虔敬，亚里士多德那里是否也可以有这个层面？

我们知道亚里士多德同样非常重视道德德性的培养和实现。在整个伦理学著作中，大部分篇幅都是在谈论伦理德性相关内容，理智德性篇幅很少，而关于理论智慧和对神的纯粹思辨则少之又少。由此，在亚里士多德那里道德德性活动是否也能够实现和儒家一样或类似的虔敬？这是我们值得考虑的问题。

这个问题我在其他地方已经有所涉及【26】，我认为答案是肯定的。这里我再简单概述一下我的论证。首先，伦理德性的活动，与严格沉思活动一样，都是接近神性的（虽然比沉思活动离神性更远）。亚里士多德认为将神设想成也拥有道德德性是荒唐的【27】，神是不会参与到政治生活中来的，如果神是政治性的，那么这可能会暗示神也是有依赖性的。所以，认为神的活动是道德行为，这对亚里士多德会是非常奇怪的。但这并没有排除道德行为本身是可以接近神性的，他在《尼各马可伦理学》第一卷1094b10处说政治家的活动比公民个人活动更加神性，并且由此而把政治的生活看作是幸福的。

在第六卷亚氏首先告诉我们，实践智慧和理论智慧都是建立在灵魂的有理性部分上的，并且它们都是把握真理的状态。对真理性的追求是这两种德性的一个重要共同之处。在承认两者研究对象不同的前提下，我们可以通过对真理性追求的进一步观察找出两者在实质上的相似之处，即实践智慧追求真理的思维模式需要借助并且融合理论智慧追求真理的思维方式。

实践智慧与道德德性密不可分，互相证成。实践智慧使我们更合理地运用和实现外在的善，如荣誉、财富、快乐、健康等等，来为我们的道德活动服务。这种手段和外在善的寻求是实践智慧通过良好思虑实现的。由于外在善受到道德德性和外在超越者的双重限制，在对道德德性的实现和外在善的使用上，也会时时反思和参考外在超越者的限制。

神在意人事的说法很好地和亚里士多德谈论的神契合起来。我们不能想象神能够道德地行事，但没有理由否认他们能够爱那些做正当事情的人。德性活动本身受神喜爱，这会刺激德性主体进行德性活动，因为这样会受到神更多喜爱和回馈。哲人对努斯的喜爱和敬重使得神快乐，但神也通过哲人对努斯的爱是否正确和善来判断人的善。哲人同样也可以通过道德行为表达对努斯的爱。神爱那些实现神性本性的人和那些通过行动来表达对他们自己所具有的神性的尊重的人，而道德行为就是那些尊重自己内在神性的行为。

2.儒家或者中国传统文化内部是否能找到类似亚氏理论知识层面的纯粹思辨活动？

关于这个问题，中外学界早已有共识，即中国古代并没有发展出严格的基于追求真理本身的科学体系和态度。孔子虽然精于各种技艺，但也没有发展系统的知识论体系。他和他的儒家追随者们更多呈现的是追求道德和礼法的形象。李约瑟认为，孔子对人的社会生活有热忱关注的兴趣，对所有在人之外的现象则予以排斥，与“事务”相反，他否定了所有对“事物”的研究【28】。这种认为孔子排斥对事物研究的说法未必精确，但描绘对“事务性”的强调表达了主流世界流传下来的孔子形象。

尽管如此，我在此认为我们还是可以建构性地诠释出和孔子理论相融的实证科学这一面相。我们看到，在亚氏那里对道德的诉求并没有妨碍他对科学知识的追求，那么在孔子和儒家传统这里，二者也未必就是非此即彼。孔子在17世纪初次为西方所知，其实就是作为一个脱离宗教束缚的理性主义者形象出现的。虽然随着西方学者的了解逐步深入，他们很多人对孔子没有充分发展出科学态度而倍感失望，转而更多地重视墨家和名家等高度重视思辨和知识系统的探索的学派，认为这是和中国文化交流的更好的契合点。我们知道名家、墨家（尤其后期）对语言及其限度有很深的考察，但事实是这两家的理论并没有进入中国文化历史发展的主流，所以我们想通过更能体现中国文化特质的主流的儒家思想来贯通中西文化。

当然西方的汉学研究者们也并没有止于名、墨学说，他们还是在孔子那里不断挖掘着可以和西方文化接轨，甚至可以改良西方文化的资源。在葛瑞汉的著作中至少提到了这样几个方面。首先，在孔子的语言结构研究方面，对孔子的论述方式可以进行奥斯丁式的解读，孔子那里的语言表达方式如同奥斯丁所论述的，不仅是描述事物或者引起情绪或行动，而且其语言本身就是行动本身。在约定俗成的语境中，无论是正式还是非正式的语言表达都带有着行动力。由此，孔子的格言式的表述就得到了哲学上的证成。

其次，孔子哲学里避免了分析哲学家所诟病的西方传统哲学的身心和内外的二分。葛瑞汉认为，虽然孔子也讲内省，但他在谈论仁和其他一些德性的时候，并没有区分内在心灵状态和外在肉体。在孔子那里德性是无分身心和内外的，而是身心和内外一体的【29】。

最后，孔子的理论似乎也超越了价值和事实的二分。葛瑞汉在解释孔子对“知”和“学”的论述时，认为价值的产生基于对事实的掌握。没有事实知识，就无法产生有效的价值判断。对事实信息的把握程度，将直接决定你会采取A或非A的行动。

当然，上面这几点都不是无可争议的，但给我们提供了很好的范例来对孔子哲学进行新的有生命力的解释。虽然中国传统文化没有发展出科学传统，但这不代表孔子和其追随者会反对科学传统，更不代表我们现在在文化融合视野下仍然不去重视这个面相【30】。

结 语

最后，我们想借此进一步反思比较哲学的做法和意义。我们看到内在超越的教条的提倡和支持者可能由于当时的历史因素的影响，希望在与西方文化的对照下着力发掘中国哲学的特点，从而不自觉地忽略了两种文化之间可能存在的内在相似性和可交融性。当这种推崇成为一个教条而被后人盲目接受的时候，我们可能会产生对异质文化的排斥。所以，我们进行比较哲学的探究，一方面需要对我们自身文化传统进行系统的反思，另一方面需要对西方文化也要有客观深入的了解，不能一味为了提倡自身优越而去鼓吹优越。西方传统重视外在超越，但同样也有内在超越的维度，而中国传统虽然有很强的内在超越的传统，但同样也存在外在超越的维度。我们需要深入反思这种内在超越的形态自身在逻辑上是否真的就比西方传统优越，有没有自身理论缺陷的问题。然后，我们应进一步以此为基准，寻求与西方文化的异同比较，以及可能启发。类似地，在以西方文化为基准的时候，也同样需要做此类工作。

所以，比较哲学的第一步或许是能够在细节上透彻地了解各自文化的内容，尽量进行客观的比对。不同文明中的哲学内容之间或许真的不存在优劣，而只有异同，但在具体不同的语境下可能会呈现哪种文明更为适用，更能解决问题的选择。在全球化的语境下相互客观地承认同异之处，然后各自学习自身所缺乏的东西，这才是比较哲学研究的应有姿态。

注释

1 牟宗三是最早提出这一观点的学者。在《中国哲学的特质》中，牟宗三认为：“天道高高在上，有超越的意义，天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent)，另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反词）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义”（牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21页）而余英时则对中国思想进行了系统的与以柏拉图为代表的外在超越理论的对照研究（参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第222、229页）。

2 赵法生：《论孔子的中道超越》,《哲学研究》2020年第4期，第62-71页。

3 如牟宗三看到的，陆王心学是将超越内向化的典型和极致（牟宗三：《中国哲学的特质》，第69页）。陆王心学主张天道直接贯于人心，与心性合一。并且，牟宗三认为，这一系统才是儒学从孟子发展而的正宗。周张程朱基本是背离孟子思想，而沿革《易传》《中庸》这一支发展而来的。但这两支的最终发端都可以追溯到孔子（第54页）。而汤一介认为，程朱和陆王都讲内在超越，只是入手处不同，前者从天理的超越性推向人性的内在性，而后者是从人性的内在性推向天理的超越性（汤一介：《儒道释与内在超越问题》，南昌：江西人民出版社，1991年，第7-8页）。

4 郑家栋：《从“内在超越”说起》,《哲学动态》1998年第2期，第18-20页。张汝伦也表达了类似观点，黄玉顺也同样赞同此观点。

5 黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期，第68-76页

6 我在这里提到的孔子讨论的德性都是道德属性层面的。关于德性在中国语境中的意义演化和与古希腊以及亚里士多德的德性概念的比较，可以参考郑开《德礼之间》（上海：上海三联书店，2009年），尤其是第六章第二节。虽然郑开的许多讨论细节，比如理智德性颇有值得商榷之处，但基本框架值得参考。

7 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第94页。

8 中国传统文化（尤其儒家）强调德是福的基础。如果没有德，福也就不会牢靠长久。换言之，主体只有自身有德性（仁）才会使自己兴旺发达和幸福，而上天对我们追求幸福的限制似乎都是可以突破或规避的。这种主体性思路到陆王心学发展到了极致。

9 余纪元一方面认为孔子注意到了德性要付诸行动的重要性，但另一方面认为孔子没有像亚里士多德那样将这一点作为单独问题突出出来，反而也认可拥有德性不付诸行动也不会影响其德性生命（参见余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，北京：人民大学出版社，2009年，第284、298页）。我认为余氏的解释可能并非完全公允，因为他所举的“乘桴浮于海”的例子完全可以被解释成亚氏语境中外界压力超过人性的承受界限而无法做正确决定的事情。限于篇幅，在这里无法展开。

10 朱熹：《四书章句集注》，第158页。

11 朱熹：《四书章句集注》，第101页。

12 孔子还有“天厌之”“天丧予”“畏天命”等等说法，都体现了较强的人格神倾向。研究界似乎对此也已是共识。最新的研究见黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期，第68-66页；赵法生：《论孔子的中道超越》,《哲学研究》2020年第4期，第62-71页。

13 朱熹：《四书章句集注》，第64页。

14 朱熹：《四书章句集注》，第96页。

15 朱熹：《四书章句集注》，第348页。

16 朱熹：《四书章句集注》，第17、31页。

17 我们需要承认，在内在超越问题上，西方文化的源头同样存在别的样态可以和孔子的理论相比较，比如像余英时先生说过的，柏拉图同样会是一个很好的案例。因为：根据我这里的模型来分析柏拉图的理论，柏拉图未必就像余英时先生认为的那样是外向超越的代表，而没有内向超越的维度。柏拉图在《斐多》《理想国》以及《蒂迈欧》诸篇中认为，可感物或被造物都内在地具有模仿神性东西（如形式）的冲动。从这一点我们同样可以论证某种内在超越理论，由于主题和篇幅的限制我不能在此详细展开。

18 Aristotle,Ethica Nicomachea,ed.I.Bywater (Oxford:Oxford University Press,1920),1098a15-18.本文所有亚里士多德伦理学引文都由笔者从希腊文译出。

19 进一步的文献索引和基本讨论可参考田洁：《亚里士多德论幸福生活的两个维度》,《伦理学研究》2019年第4期，第52-59页。

20 翻译方面的一些基本讨论见Richard Kraut,“Two Conceptions of Happiness,” The Philosophical Review Vol.88(1979),167-197。罗斯尽管在他的牛津全集中用了happiness这一译法，但他在他的Aristotle:A Complete Exposition of His Works and Thought (New York:Meridian Books,1960,186）一书中建议用well-being来翻译eudaimonia。库珀（John M.Cooper,Reason and Human Good in Aristotle,Cambridge:Harvard University Press,1975,89-90.）则认为flourishing更合适。他们认为这两个词比happiness更为客观地体现一种最高善的标准，排除了一些相应的心理因素。而Kraut则认为这两个翻译并不比happiness更贴近亚里士多德的本意。这两个词并不能更好地把小孩与恶人排除在eudaimonia的范围之外。此外，Kraut还列举了三点来反对flourishing这个翻译。第一，eudaimonia作为一个日常用词在古希腊非常普遍，不仅出现在哲学著作中，在戏剧、诗歌、演讲中都会用到。而flourishing在英语中则是一个较少用到的词，如果学生在哲学课上被问及什么是人的flourishing，那么学生的第一反应肯定是这是一个哲学问题，而不会联想到日常生活。但亚里士多德在问他的学生时，他们的反应肯定是这是一个日常的实践问题，就这点看，happiness要比flourishing更为合适。第二，当flourishing在日常中使用时，它更多地用来指涉非人的事物，如花草、生意等等。而eudaimonia则专指人，或者说是指带有神性的人的。在这一点上happiness也更为贴近此意。第三，当我们说到flourishing时我们更多想到的是扮演某一角色或者从事某一活动的繁荣，如艺术在独裁者统治下不可能繁荣，色情作品在民主制下可以繁荣，这些活动是否繁荣要取决于当时的条件。而这与亚里士多德赋予eudaimonia的本义相去甚远。所以，Kraut还是主张用happiness来进行翻译，但认为需要在其表达主观情感的日常意义上增添客观因素，就是说happiness的实现除了主观的实现外，还要参考外在客观的标准。

21 Aristotle,Ethica Nicomachea,1179A23-33.

22 Stewart怀疑这段话的真伪。参见J.A.Stewart,Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle (Oxford:Clarendon Press,1892),457。理由是，这里对神的描述不能很好地和在《形而上学》中所描绘的不动的推动者联系起来。

23 田洁：《亚里士多德论幸福生活的两个维度》,《伦理学研究》2019年第4期，第52-29页。在这个问题上立场与我相同的还有G.R.Lear，参见G.R.Lear,Happy Lives and the Highest Good (Princeton:Princeton University Press,2004),205.

24 Aristotle,Ethica Nicomachea,1178B10-21.

25 李约瑟：《中国科学技术史》卷二，何兆武译，北京：科学出版社，2018年，第12页。

26 赵法生也提倡类似观点，参见赵法生：《论孔子的中道超越》,《哲学研究》2020年第4期，第69-70页。

27 在这个问题上，黄玉顺同样认为儒家哲学和现代科学是可以兼容的（参见黄玉顺：《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，杨永明主编：《当代儒学》第8辑，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第94-101页；黄玉顺：《略谈〈周易〉“数理”问题》,《中国文化论衡》2016年第1期，第253-259页）。

28 郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，南京：江苏人民出版社，1996年，第186-190页。

29 张汝伦：《论“内在超越”》,《哲学研究》2018年第3期，第81-89页。

30 黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期，第68-76页。