周濂：正义保障幸福

“我们应该如何生活？”苏格拉底的这个大问题其实可以拆解成两个相互关联但又彼此有别的问题，一个是“我们应当如何生活在一起？”另一个是“我（我们）如何才能过上幸福美满的人生？”在古典政治哲学中，这两个问题是一而二、二而一的同一个问题，但在现代政治哲学里却必须要分而论之。

综观现代政治史，只有一种民主制度尝试在政治制度层面上回答幸福问题，那就是斯大林式的极权民主。极权民主有以下几个特色：1，政治与社会的区分不存在，国家的统治力可以穿透到社会生活的所有方面；2，权力高度集中，不相信制衡原则，不容许多元社会存在；3，遵奉一套僵化的意识形态；4，一党专政；5，以群众运动的方式维持动能，配合严密控制的媒体以推行统治；6，利用秘密警察或其他机制进行恐怖统治。[lii]

极权民主企图在现代世界中创造全新的政治共同体，其惨痛的历史教训自不待言，以赛亚·伯林在《两种自由概念》一文中对此有深刻的理论反省，他区分了积极自由与消极自由这两个概念，简单地说，积极自由指的是一个人有能力去履行某个行为，而消极自由指的是一个人在不受他人阻碍的情况下活动的空间。伯林承认，初看起来积极自由和消极自由差别不大，前者是“做自己主人的自由”，后者是“不被别人阻碍自我选择的自由”，似乎只是一个硬币的两面。然而，从历史上看，积极自由和消极自由却沿着不同的方向发展，最终造成直接的冲突。

之所以会差之毫厘谬以千里，是因为积极自由的核心在于“自主”。而自主的概念又往往和“真实的”、“更高的”、“理想的”自我与“虚假的”、“低级的”、“非理性的”、“经验的”自我之区分相关。打个比方，每个人都会在特定的时刻想要某种东西。若以消极自由观视之，只要他的欲求不受外界力量的干预，他就是自由的。但若以积极自由的观点视之，则会出现各种可能性，比如说他的欲求可能是出自真实的自我、高级的自我，也可能来自某种“非理性的冲动，不受控制的欲望”，也就是说来自虚假的自我、低级的自我。持积极自由观的人认为虚假的自我与低级的自我在本质上是非自我，满足这种欲求在本质上是对自主的否定，亦即对自由的否定。

照此逻辑继续推衍下去，追求积极自由极有可能导致两种后果：其—，由于认识到真正的自主无法得到而陷入消极的“遁世主义”，比如古希腊的斯多葛哲学以及佛教思想；其二，真实的自我可以外化为某种国家意志、集体意志、某种规律，由此一来，个人就可能被强迫服从代表真实自我的国家意志、集体意志或规律。并且，根据积极自由的一贯论调，个人虽然在表面上被别人强迫，但在实质上这种强迫使他按照真实自我的意志去行为，因而他在本质上是自由的。显然，在伯林看来，这种观念极有可能为极权主义以及形形色色的对人的奴役张目。[liii]

有学者认为伯林所说的消极自由本质上就是允许人们有犯错误的自由。[liv]这个解释虽然简单但不失启发。人有犯错误的自由，这意味着哪怕我们应当时不时回想苏格拉底的教诲，反省“应该如何生活”这件大事，但是在私人生活的空间里，只要不伤害到别人的权益，你尽可以过你想要过的生活，而不必在政治权力、国家意志的强制和规训下去过所谓“更高的”、“真实的”人生。

美国《独立宣言》有一段经典表述：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的认可而产生的。”这段话据信直接受惠于洛克《政府论》的思想，只是把洛克声称的三项自然权利“生命权、自由权和财产权”中的最后一项更改为“追求幸福的权利”，然而这却是一个意味深长的改动，因为它宣告了这样一种现代国家观：国家和政府不过是实现个人幸福生活的手段和工具，它们向每一个公民承诺拥有追求各自幸福的权利，但绝不保障现成的幸福本身。

在私人领域和公共领域之间划界，强调个人自由的优先性，反对价值一元论，主张宽容，信奉民主与法治，凡此种种，都是理解自由主义的关键词。但是这并不意味着因此我们就可以梳理出统一的自由主义哲学纲领，事实上各种自由主义思想之间只存在着“家族相似性”。以伯林、哈耶克、罗尔斯、诺齐克为例，虽然他们都共享自由主义者的名号，但是其具体的理论主张却不乏针锋相对之处，以至于人们不得不用福利自由主义（罗尔斯）、古典自由主义（哈耶克、诺齐克）等等字眼去细分他们。所幸的是，尽管存在分歧，但是基本上自由主义者都在尝试回答以下两个核心问题：第一，如何对政府的权力设定道德限制；第二，在承认理性人对美好生活的本质有不同见解的前提下，如何在同一个政治体系下共同生活。

共同生活必须要有共有之物，没有共有之物，共同生活便失去了基础和指针。古希腊哲学家试图将共有之物设定在终极目的上，也即至善和幸福，这是一种以“善”为优先的、吸引式的(attractive)道德理想[lv]，这种道德理想之所以可能，前提条件是在高度同质的熟人共同体中，人们有着近乎一致的、超越的目的论和宇宙观，其共有之物为一致的目标。而宗教改革、启蒙运动之后的现代世界，社会形态与观念发生剧烈变迁，一个异质化的大规模生人社会要想继续维持社会的统一和稳定，就只能诉诸理性的命令或者绝对的责任，这是一种以“对”（right）为优先、命令式的(imperative)道德理想，它首先保证一致的起点，也即公民基本自由与权利的一致，而对于“美好生活”此类目标的诉求则交给具体的个体或者群体去完成。

如果当代政治哲学不再向个体承诺至善与幸福，它还能够承诺什么呢？罗尔斯的回答是“正义”！

没人否认至善生活和幸福生活是人生在世最重要的议题，但是最重要的不一定是最紧迫的。自由主义的可取之处在于清醒地认识到，在一个价值多元主义的时代里，如果人们还想在同一个政治体系下共同生活，就必须重新设定共有之物。[lvi]罗尔斯相信“正义”是这个问题的最好答案。

1971年，罗尔斯出版《正义论》，这本书被认为一举扭转了当代政治哲学的颓势，在此之前，“政治哲学已死”的声音不绝于耳，在此之后，不但政治哲学重新成为西方学界的“显学”，而且举凡政治哲学家们要发言，就“必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么解释不这样做的理由。”[lvii]

究竟是什么原因让罗尔斯的这本著作具有如此大的魅力？从方法论的角度看，罗尔斯的《正义论》在一个更为抽象的层面上复兴了社会契约论的传统；从理论的宗旨看，罗尔斯试图提出一套实质性的“作为公平的正义”理论，取代此前占统治地位的效益主义和直觉主义的正义观；从理论的影响所及看，它引发了当代西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利（自由）与社会共同体要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一、自由与平等、民主与秩序等重大理论课题的广泛讨论，从而奠定了当今西方社会－政治哲学的大繁荣局面。[lviii]

《正义论》第一章第一节第一句话劈头就是：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[lix]与古希腊一样，正义再次被推到最重要的地位，但是与古希腊不同的是，罗尔斯的正义不是一个打通宇宙论、本体论、伦理学和政治哲学的概念，而是一个纯粹的政治哲学概念，它的工作层面是“社会基本制度的设计”，关注的是“物质产品的分配，以及权利和自由权的分配”。

姑且让我们接受“正义是社会制度的首要价值”这个判断，接下来的问题是，人们如何能在社会制度的层面上就正义原则这个“共有之物”达成共识呢？如果不是通过柏拉图的教育、亚里士多德的习俗，那就只能通过人类共有的理性，事实上，在罗尔斯看来，自由主义的核心主题就在于社会制度的正当性在原则上是所有人都能理解的，换言之，它对所有人都必须是可证明的。

为求这个结果，罗尔斯接着社会契约论的基本思路往下说。他最具独创性同时也是最具争议性的理论创建是提出了所谓的“原初状态”和“无知之幕”。众所周知，所有的社会契约理论都必须要设立一个自然状态，这是立约各方在签订契约之前的初始状态，罗尔斯的“原初状态”在地位上等同于“自然状态”，其目的在于建立一种公平的程序，以保证在其中达到的基本契约是公平的。而 “无知之幕”则是罗尔斯给处在原初状态中的立约各方落下来的一块厚重帷幕，用来排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响。

之所以降下无知之幕，排除立约者的个人信息和特定事实，是因为正义概念有两个形式化的限定：不做任意区分（no arbitrary distinctions），以及恰当平衡(proper balance)。不难想象，倘若每一个立约者都充分了解自己的个人信息，一定会在签订契约时努力谋求个体利益的最大化，比方说富人会为富人说话，穷人会为穷人说话，但是没有人会为“所有人”说话。罗尔斯的观点是，虽然在现实生活中人人为己，但在社会基本制度的设计上，我们却必须也应该替所有人考虑。

无知之幕将会屏蔽掉以下信息：首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质合自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，各方也不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。等等。[lx]总而言之一句话，关于立约者本人的任何特定知识他一概不知。无知之幕的功能恰如古希腊正义女神忒弥斯蒙住眼睛的那块布，其妙处在于哪怕立约各方仍旧是出于自我利益最大化的动机在做选择，但由于每一个特殊个体的特殊信息都被过滤掉了，所以在效果上却奇异地达到了“我为人人”的无私结果。

“无知之幕”的构想初看起来实在有悖常理，由此引发的争论也层出不穷。限于文章篇幅，我们无法深入探讨正义二原则的具体内容，就本章所关心的主题“正义与幸福”而言，至少有一个问题与之直接相关：一般而言，一个人必须知道自己要什么，才会有动机去签订契约，而处在“无知之幕”背后的立约各方根本不知道自己是谁，岂不是也就丧失了立约的基本动机？

针对这个质疑，罗尔斯回答说，无知之幕背后的立约各方会需要一些所谓的“基本善”（primary goods），这也是在社会基本结构层面上进行分配的东西，其中包括权利、自由、机会、收入、财富，以及最重要的“自尊”。按照罗尔斯的定义，基本善是“每一个理性人都被推定想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么这些善通常都是有用的。”[lxi]

人们可以从各个角度去质疑“基本善”，比方说，罗尔斯给“基本善”开列的具体清单是否隐含了自由主义、个人主义的价值观？财富对于每一个理性人的生活计划真的都是必须的吗？自尊是不是最重要的基本善？但是无论如何，有一点是明确的，那就是如果我们假定基本善是每一个人都想要的东西，那么他们就有充足的动机在原初状态中去签订契约。而且，在罗尔斯的理论构想里面，一个正义的社会应当在社会基本制度层面上就“基本善”的分配达成全体一致的同意，惟其如此，这才是一个自由、平等的理性公民长久互惠的正义社会。

罗尔斯的理论让我们不由得再次回想起亚里士多德的那个命题：政治学的目的就是至善。显然，在罗尔斯这里政治（哲）学的目的不再是至善而是基本善。在善的序列里面，基本善是每个公民获得至善的外在条件，罗尔斯认为在政治生活中我们只可能保证每一个公民都能获得实现其理性生活计划所必须的外在善，至于每一个人想要实现怎样的“卓越”、“至善”和“幸福”，这不是政治社会应该触及的领域。

需要特别说明的是，罗尔斯的正义理论归根结底是一场“思想试验”，它的力量源自于每一个人都拥有的理性。在柏拉图那里，要想认识正义，就必须拥有仁爱之心和智慧，普通人不具备这种能力，所以必须由哲学王出面进行自上而下的政治教育。与此相对，罗尔斯给出的原初状态和无知之幕是每一个有理性的人随时都能进入的思想试验，他相信通过自我反思人们最终会全体一致地理解和接受“正义原则”。

细心的读者一定会继续追问，如果原初状态也和此前所有的自然状态一样，只是罗尔斯个人臆想出来的东西，那么罗尔斯的理论岂不也是一种“循环论证”？对此，罗尔斯有两个回答，第一，在寻求对这种原初状态的最可取描述的时候，我们会不断地进行修正和调整，既可能修改对原初状态的解释，也可能修改通过原初状态得出来的判断，直到达成暂时的平衡；第二，罗尔斯相信，就目前看来，“体现在这种原初状态中的描述中的条件正是我们实际上接受的条件。或者，如果我们没有接受条件，我们或许也能被哲学的反思说服去接受的。”[lxii]

从柏拉图最好的城邦，亚里士多德次优的城邦，再到霍布斯的利维坦，我们能够清晰地看到人类的政治理想经历了一次从追求至善到躲避至恶、从理想主义到现实主义的下降过程。某种意义上，罗尔斯的正义社会介于二者之间，这一定不是一个让人心向往之的人间天堂，但也一定不是一个两害相权取其轻的无奈之举，用罗尔斯本人的话来说，他试图建立的是一个“现实的乌托邦”。诚然，一个“制度上保证每个人的自尊”的正义社会并不能保证人们必然获得幸福生活或者至善生活。然而问题的关键或许在于，一个正义的社会有可能不是一个至善的社会，但是一个一个不正义的社会一定不是一个至善的社会。如果我们不怀抱乌托邦的梦想企图回到古典时代，也不妄图彻底抹煞启蒙运动的基本成就，那么建立一个正义的社会或许是我们在社会制度层面上最相关和最可行的选择。如果这样一种正义理想也无法实现，那么我们便会和康德一样问上一句：人类在这个地球上生存下去，是否还有什么价值？[lxiii]

注释：

[lii] 江宜桦，《自由民主的理路》，新星出版社2006，第29页。

[liii] 以赛亚·伯林，《自由论》，胡传胜译，译林出版社2002年版，第186-246页。

[liv] 参见[加]查尔斯·泰勒等，《消极自由有什么错》，达巍等编，文化艺术出版社2001年。

[lv] 参见[英]Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York: Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。

[lvi] 具体讨论可参见周濂，《最可欲的与最相关的：关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考》，台湾，《思想》杂志第8期，第237-253页。

[lvii] 参见[美]诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年，第187页。

[lviii] 参见万俊人《政治自由主义的现代建构》，见罗尔斯《政治自由主义》中译本附录，译林出版社2000年版，第561页。

[lix] 参见[美]John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press 1999, p.3. 译文参考何怀宏等人译本，中国社会科学出版社1988年版。

[lx] 同上，p.118.

[lxi] 同上，p.54.

[lxii] 同上，p.19.

[lxiii] 转引自John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press 2002,p.128.