贺来：在异质化的现代社会探求“共同生活”的伦理之道（下）

 

正是基于这一深层根源，中国传统伦理体系中以“家”和“国”为中心的伦理意义与黑格尔在《法哲学原理》中从现代性反思的语境出发所讨论的“家”和“国”的伦理意义有着显著的区别。在后者那里，家庭虽以自然血缘关系为纽带，但其目的是培养合格的、具有社会公德的公民，家庭最终要走向分化并进入社会，而“市民社会”以“个体的自由”为基本原则，以“个人主观性”的充分发展为基础。黑格尔所谓“国家”也非未分化的共同体，而是通过对市民社会的扬弃所实现的“特殊性”与“普遍性”相统一的伦理实体。与之不同，中国传统伦理体系是以自然血缘为基础外推而成。对于这种通过类推所建立的伦理关系，费孝通先生曾以“差序格局”概念为核心进行阐发。所谓“差序格局”，“是一个‘一根根私人联系所构成的网络”，因此形成的道德是一种“维系私人的道德”，“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范畴是从‘己’推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞……向另一路线推是朋友”，“中国的道德与法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩”。“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”，所谓“人伦”，“就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。如同波纹所及的距离是有限的一样，这种伦理关系往外类推的限度就在于，它随时随地以“自己”为中心，只有与“自己”具有血缘亲情关系，至少也是“亲近”和“熟悉”的人，才能进入自己的伦理关系网络中。“波纹”的运动距“自己”这一中心越远，其力量越小，最终消失于无形。

然而，正如前面所述，现代社会形成了一个与传统社会有着巨大差异的生活世界，其异质化和分化的性质使之根本不同于乡土性、血缘性以及以此为根据形成的前现代共同体。人与人之间的互动大大超出了以亲人、熟人等私人关系为轴心的关系网络，取而代之的是流动的现代性中陌生的个人主体之间极为广泛的社会交往关系。无法进入这一伦理网络之中的他人、生人、外人、路人等将被排斥在外，成为“被遗忘者”甚至“被遗弃者”而无法获得其应有的伦理价值。无论在口头上多强调“推己及人”“四海之内皆兄弟”，只要维持这种“差序格局”，它对异质性的他人的承认必然是有限度的。

毋庸讳言，中国传统以“家”和“国”为中心的伦理体系与异质性和分化的现代社会之间的确存在着巨大的冲突。费孝通先生说得颇为中肯：这种伦理秩序在“陌生人面前是无法应用的”。观察今天人们的现实生活，诸如“小悦悦事件”“老太太摔倒了要不要扶”等争论，我们也许可以从一个侧面看到在异质性和分化的现代社会中，上述传统伦理体系在面对现代社会不存在“私人关系”的他人时所具有的深层局限性。

“为他人的个人主体性”：在异质化中实现“共同生活”的辩证中介

在异质化的现代社会寻求“共同生活”的伦理之道，需要关注两种抽象的伦理原则并克服其带来的实践困境：一是现代化进程中日益凸显的抽象的个人主体性原则，其无限制的膨胀将导致伦理共同体的瓦解，从而使“共同生活”变得不可能；二是前现代的抽象共同体原则，前述中国传统中的“家”“国”伦理体系是其体现，它以个人对共同体的依赖和对外在于共同体的他者的排斥为条件，这使得它无法应对异质化的现代生活。面对现代世界以及由此所导致的“异质化”与“统一性”、“分歧性”与“一致性”、“特殊性”与“普遍性”、“个人自由”与“伦理秩序”等之间的矛盾，这二者各自固执于其中的一极，均无法找到推动这一系列矛盾关系辩证和解的现实出路。

为此，我们需要找到调和上述矛盾关系、推动矛盾双方良性互动的辩证中介。在我们看来，这种辩证中介就是“为他人的个人主体性”的培育和生成。

“为他人的主体性”是对异质化和分化的现代社会所形成的“个人主体性”的一种改良方案。它充分意识到，要克服现代化进程中社会异质化所造成的新的矛盾，决不能以一种浪漫主义态度退回到未分化的、同质性的传统共同体。正如马克思所批评的那样：“留恋那种原始的丰富，是可笑的”，否则，所确立的所谓“共同生活的伦理之道”将以抑制个人主体性的充分伸展为代价，它所确立的只能是一种虚假的、抽象的“共同性”。但另一方面，也不能停留于实体化的、自我中心主义的个人主体性，如阿多诺所言：这种“主体”“永远锁闭在它的自我中”，只能“通过堡垒墙上的瞭望孔来注视夜空”，在这种意义上，这是一种“为己”的、把他人视为“客体”的“个人主体”，从此出发，只能导致人与他者之间的对抗和分裂，从而使得“共同生活”成为不可能。“为他人的主体性”正是基于上述自觉理解，要求在保留现代社会“个人主体性”积极成果的条件下，克服其离心和排他倾向。如果说“留恋那种原始的丰富，是可笑的”，那么，“相信必须停留在那种完全的空虚化之中,也是可笑的”，只有在“为他人”的开放性之中，“个人主体性”才能避免其陷入“完全空虚”而成为沟通上述矛盾关系的辩证中介。

“为他人的个人主体性”与近代以来的“为己”的、自我中心的“个人主体性”相比，有两个根本区别。

第一，它要求在与他人的“共在”中理解“自我”的存在。按照麦克弗森等人的观点，现代社会的个体自我实质上是“占有式个体”，这种占有性既表现为“自我所有”，也表现为“物的所有”，前者意味着“对自己的支配和控制权”，后者意味着“对物质财产的支配和控制权”，其深层信念是“我占有故我在”。马克思曾深刻地指出，这种“占有性个体”并非建立在人与人的结合之上，而是以人与人相分离为基础。它不仅不能确证人的真实存在，相反，只有超越和扬弃这种占有性和隔离性，在与他人的“共在”中，人才能确立自身真实的存在。马克思从人作为“社会存在物”的角度出发，对此进行了深入的阐述：人的生命表现，“即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活”。在马克思看来，个人生活与类生活具有内在的统一性，二者的分裂所体现的是人的自我异化。扬弃这种自我异化，使得每个人既是“他自己为别人的存在”，同时这个别人的存在，“也是这个别人为他的存在”。这意味着，不是排他性的自我占有，而是在这种与他人的“共在”中，每个人才确立和获得其真实的存在。

第二，它强调每一生命个体通过与他人建立能动的创造性关系，生成共同的生活世界并从中获得存在的意义和生活的幸福感。“为己”的个人主体性之所以坚持“我占有故我在”，在于它把自我利益和欲望的满足视为存在的意义和生活幸福的终极根源。这是现代人对个人存在意义和价值的一种片面化和抽象化理解。事实上，人作为社会性的存在，其生存状况、生命品质和生活前景均深受人与他人之间社会共同生活的影响和制约。因此，只有通过实践活动，创造一种合理的社会关系，每个人的存在意义和幸福生活才能获得根本的保障。因此，投身和贡献于这种社会关系的创造，是个人真实的主体性得以生成的重要内容和标志。对此，近代以来的不少哲学家已做过深刻的反思和阐发。例如，美国哲学家杜威把现代社会以占有为目的的个人主义称为“旧个人主义”，认为其极端膨胀恰恰使个人失去了真正的主体性。他强调：“个性的稳步恢复伴随着旧的经济和政治个人主义的废除——它将解放我们的想象力和干劲，从而使合作的社会有助于丰富其成员的自由文化”，区别于“旧人本主义”，这种着力于“个性恢复”的个人主义是一种“新的个人主义”，它意在消除个人与社会之间的对立，因而可称为“社会的个人主义”。再如，法国哲学家列维纳斯通过对近代以来狭隘的“主体性”观念的反省，强调应把人的“主体”描述为“同中之他”，把与“他者”的相遇视为“主体”的内在构成要素，把对“他人”的责任视为“主体性”的确证与自觉。这种区别于“自我中心主义”的“主体性”，列维纳斯称之为“为他人”的“人本主义”。尽管这些哲学家的出发点和思路有区别，但在强调对他人的开放性和在创造性关系中重塑“个人主体性”的努力上，他们展现出共同的旨趣。

从上述简要阐发可以看出，“为他人的个人主体性”体现出内在统一的双重关切：一方面，它对异质化和分化以及由此所形成的现代个人主体性这一历史成果充分肯定和珍视；另一方面，它对个人与社会以及与之内在关联的“异质化”与“统一性”、“分歧性”与“一致性”、“特殊性”与“普遍性”、“个人自由”与“伦理秩序”等之间相辅相成、相互渗透的辩证关系给予注重和伸张。它要拆除个人与他人之间截然分隔的藩篱，沟通上述一系列矛盾关系，推进它们的辩证和解，并强调只有在这种辩证关系中，那种既充满个性，同时又通过自由的交往、合作和联合而形成的共同生活才成为可能。

“为他人的个人主体性”为异质化的现代社会中人们追求“共同生活”的伦理之道提供了一种辩证中介。其出发点虽是“个人主体性”，但着眼点和落脚点在于探求“主体间”良性互动的合理伦理关系。我们相信，通过人们的实践活动，不断培育和生成这种新型“主体性”的过程，也将是人们共同生活的伦理之道的创造和呈现过程。