刘梁剑：“古今中西”之争与中国哲学的当代性（上）

摘要：“人类向何处去”这一当代中心问题在思想文化领域表现为“古今中西”之争。“古”“今”“中”“西”，呈现出从孤立到系统、从分离独立到互动生成的发展过程，其世界性特质逐步彰显，不仅在空间的维度上表现为中国向世界流溢，而且在时间的维度上表现为中国新文化的世界历史意义。“时时珠玑”的意象有助于人们理解“古今中西”的交相发用结构。“古今中西”之争制约着当代中国哲学运思，乃至“中国哲学”本身就体现出交相发用结构。这种结构突显生成、一贯与共通。以新的时空经验反思文明冲突论，以生成的共通性超越抽象的普遍性，进而由共通性走向共同体，由人类小世界走向天地万物大世界。

真正的哲学总是关心时代问题，进而以理论的方式表现时代精神。20世纪90年代，冯契认为时代的中心问题“在思想文化领域中表现为‘古今中西’之争，那就是：怎样有分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族传统，以便会通中西，正确地回答中国当前的现实问题，使中华民族走上自由解放、繁荣富强的道路”。进入21世纪，时代的中心问题已经转变为如何建设中华民族现代文明。而且，当今的时代变化触及了人类文明的根基，这就迫使我们不得不同时考虑“人类向何处去”。尽管如此，在思想文化领域，“古今中西”之争仍是我们当下的基本处境，而“古”“今”“中”“西”诸要素之间的互动态势更加复杂，有待我们进一步深思。

“时时珠玑”：“古今中西”的交相发用结构

粗线条地看，“古”“今”“中”“西”呈现出从孤立到系统、从分离独立到交相发用的发展态势。19世纪中叶，魏源等思想家得风气之先，将目光投向西方，摆脱通行的华尊夷卑观的笼罩，看到“夷”之“长技”，即西方的坚船利炮，进而提出“师夷之长技以制夷”的大胆主张。不过，按照他们的理解，坚船利炮等长技仿佛孤立的实体，可以拿过来为我所用，或者说可以单独从西方摘取出来加以模仿学习。在此之后，以张之洞等人为代表的洋务派主张“中学为体，西学为用”。“体”是中国的伦理政治制度与思想观念，不能变也无需变；“用”是西方文明在器用层面的成就，同时也是能够为我所用之用。这表明，洋务派已经注意到，坚船利炮等属于现代器用体系中的要素。不过，他们还没有看到，或者不承认现代器用体系属于更大的系统。甲午海战之后，严复震惊于世变之亟，猛烈批判“中体西用”，强调中国文明有其体用，西方文明亦有其体用。严复对西方文明之体系性的理解无疑更全面了：不仅有见于器物，而且有见于伦理政治制度与思想文化。那么，西方文明与中国文明之间有没有可能形成更大的系统？如果我们拿这个问题问严复，他的回答显然是否定的。在他看来，体用是就“一物”而言：一物有怎样的体，便有与之相应的用。物之体不同，其用亦不同：就像马有致远之用，而牛有负重之用。将一物之体与另一物之用硬生生放在一起是不可能的。“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”五四新文化运动时期，梁漱溟一方面将中、西、印标识为意欲方向各不相同的三种文明，另一方面又主张，按照世界文明的发展，我们在现阶段需要在意欲方向上实现中西文明的深度调和，以便生发出一种新的意欲方向（孔子“刚”的精神）。这一思路尽管显得粗疏简略，但它实际上从意欲调和的角度主张，通过融合“中体”与“西体”以创造出新的“体”。这无疑是一个深刻的突破性见解。依此见解，固然中学有中学之体用，西学有西学之体用，但中西之学仍可能在互动中生成一种新学，此新学也许不中不西、亦中亦西，但它作为“一物”，亦有其体，有其用，即便其体不中不西、亦中亦西，其用不中不西、亦中亦西。至此之后，具有当代精神气质的思想家普遍主张，我们对于西方现代文化和中国古代文化都要采取一分为二的态度，舍其糟粕，取其精华；取舍的根本立足点，则是中国现实的当代实践；取舍的根本目标，则是发展中国的新文化。此文化之“新”，无疑是“古”“今”“中”“西”交相发用的积极成果。

值得注意的是，随着“古”“今”“中”“西”互动态势的发展，世界性维度一步步彰显。时代的中心问题，首先是如何实现民族自救。但是，即便在“稍有不若，即在淘汰败亡之列”的情形下，有远见的中国思想家总是在思考中国问题的同时筹划世界未来。如20世纪30年代，熊十力提出：“必待中、印、西洋三方思想之调和，而为未来世界新文化植其根”，以求实现“异生皆适于性海，人类各足于分愿”。世界性维度的彰显，乃是“古”“今”“中”“西”互动的内在逻辑使然。作为整体的结构大于作为部分的要素。“古”“今”“中”“西”互动，不免涌现出超乎“古”“今”“中”“西”的世界性特质。中国古已有之的“天下”观念在此互动之中，“变得不仅适用于唤醒民族主义，而且可能转化为世界公民意识”。为了解决中国问题，必须将世界纳入视野，而中国问题的解决方案与结果，又必将影响世界前途与人类文明未来。“古”“今”“中”“西”互动的积极成果，我们虽然称其为“中国新文化”或“中国现代文明”，但其意义实已超乎中国。

需要补充的是，西方具有当代意识的哲学家也从欧洲出发看到了世界性维度。如德国当代哲学家罗姆巴赫主张，“从欧洲历史的整体时代脱身而出，进入一个人类共同性的新时代。这里所涉及的不是一个欧洲的时代，而是一个人类的时代”。这也从一个侧面表明，世界性维度在客观及主观上的突显本身也是一个世界现象。

“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质，不仅在空间的维度上表现为中国向世界流溢，而且在时间的维度上表现为中国新文化的世界历史意义。将世界纳入视野，还意味着将世界历史纳入视野，在世界文明发展的大势中思考中国现代文明的意义。世界历史的视野，既是“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质对于精神主体所提出的要求，同时也未尝不可理解为“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质的一部分，即精神主体的部分。公元前5世纪至公元19世纪中叶，东西方不同的文明体之间的交往相对较少，基本上处于彼此独立的发展状态。在西方，两希文明（希腊文明与希伯来文明）由独立发生而逐渐相互融通，最终形成更具普遍性的基督教传统，成为欧洲中古文明的主导形态。在东方，佛教传入中国，中国文明涵摄之、消化之，逐渐形成了以中国佛教与宋明理学为代表的中国中古文明。欧洲中古文明与中国中古文明之间的接触自然是有的，但这种接触基本上不影响各自的独立发展。19世纪中叶之后，欧洲现代文明对于中国文明产生压迫性影响。但是，我们已看到，中国文明在学习西方现代文明的过程中逐渐展现出新的文明特质，这些新的文明特质具有不囿于中国的世界意义。正是在此意义上，冯契指出：中西文明“在中国的土地上已开始趋于合流，有待于进一步推进，这也是一件具有世界意义的大事”。

中西文明在中国大地上的相逢相遇，展开了人类文明规模宏大的交融互动实践。在五四新文化运动时期，“古”“今”“中”“西”交相发用逐渐形成，世界性特质逐渐涌现，有别于古代及现代的“当代”端倪开始出现。从世界历史和人类文明史来看，当代具有革命性意义。雅斯贝尔斯在《论历史的起源与目标》中追问“第二轴心时代”的可能性：“欧洲在1500年至1800年间所创造的精神财富……使科学与技术相形见绌，它要求与两千五百年前的轴心时代相提并论。在这以后的几个世纪中真的能够看到一个第二轴心时代吗？”他的回答是谨慎的：近两百年来，科学技术改变了世界，全人类卷入共同的命运之中；尽管如此，一个能够与孔子、老子、佛陀和苏格拉底的时代相比较的“永久的精神创造时代”尚未到来。如果注意到在中国大地上发生的“古”“今”“中”“西”交相发用及其世界性特质，或许我们比雅斯贝尔斯更有理由相信，人类第二轴心时代已经发端，“永久的精神创造”已经曙光初现。人类文明正面临三千年未有之大变局，正在经历从“现代”跳入“当代”的“代际跃迁”，就如之前人类社会从前轴心时代跳入轴心时代。倘若如此，当代具有一种有别于古代及现代的时代精神特质，即当代性。

作为时代精神特质的“当代性”究竟为何？从客观上讲，我们还只是处在从现代到当代的转折点上，当代性本身的丰富内涵还有待于历史本身的现实展开。不过，我们对时代最基本的感受，首先是对时间与历史的感受。因此，当代性首先意味着一种独特的时代体验和历史观。古典时期的历史观主要表现为历史退化论或历史循环论。在柏拉图那里，人类历史始于理想的黄金时代，经白银时代和黄铜时代，一直衰落至黑铁时代。《礼记·礼运篇》也将最理想的大同之世放在遥远的过去，春秋公羊家将历史描述为从太平世到升平世再到乱世的衰退过程。在中国近代，严复是用“翻译—阐发”的方式译介《天演论》。“天演”将演化提升到了天道的地位，而演化又是在进化的意义上得到理解。在赫胥黎那里，历史演化除了上升进化之外，还包括退化、循环的面向，甚至包括苦乐善恶等不同面向同时进化的复杂面向。对于这些面向，严复在“翻译—阐发”的过程中都加以简化处理，历史演化过程被纯化为从“古”到“今”的线性进化的过程。严复曾说：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”在这里，中西之别首先是历史观的差别。因此，从古代进入现代，同时要求在历史观上从退化论转向进化论。历史观的转变和历史本身的转变乃是一而二、二而一的过程。这一点同时适用于当代：从现代进入当代，同时要求在历史观上从朴素的线性历史观转向与当代相应的历史观。

那么，这种不同于线性历史观的当代历史观究竟是什么？上面提到，“古”“今”“中”“西”交相发用所涌现的世界性特质，不仅在空间的维度上表现为中国向世界流溢，而且在时间的维度上表现为中国新文化的世界历史意义。这时候，我们似乎首先将“古”“今”“中”“西”视为一个整体结构，然后从外部观察它在更大的空间与时间（世界与世界历史）中的地位。现在，如果从这个整体结构的内部看，古今之间，不是从古到今的简单线性关系，而是古今互摄的关系。古中有今，今中有古。今已孕育于古之中，古可以转化为今之要素。当我们说，批判地接收中国古代文化，以利于推进中国的新文化，这正意味着，中国文化之“古”可以参与到而且应该参与到中国新文化之“今”的生成之中。我们不妨用“时时珠玑”的意象理解古今互摄关系。“时时珠玑”，这一表达化自“字字珠玑”，而其意象则化自法藏故事。相传，法藏为了向武则天解释“缘起无尽”的抽象道理，“取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光”。时时珠玑者，“古今”中的每一时刻都是明珠一颗，珠珠相映，一珠现一切珠影（一摄多），一切珠尽现一珠之中（多遍一），重重交映，一多无碍，氤氲遍摄，交相发用。进而言之，除了古今还有来（将来）；今之视古犹来之视今，古与今互摄，则今与来亦是互摄；古今互摄，今来互摄，则古今来亦是互摄。

进而言之，“时时珠玑”中的“珠玑”意味着每一时都是珍贵的。朴素的线性史观构想某一黄金世界作为历史的理想之境，并将之作为终点置于将来。由此，可能产生以下两种倾向：一方面，将黄金世界作僵化的理解，从而将历史封闭于某个固定的终点，有时甚至导出某种历史终结论，即天真地认为历史理想已经在现实中完满地实现了；另一方面，古今每一时刻对于将来的黄金世界来说仅仅具有工具价值。人作为可能之在，总是离不开面向未来的筹划，历史理想便是其中不可或缺的向度之一。但是，大道之行，生生不息。只要时间不打住，历史便处在不断生成之中，作为历史理想的黄金世界也会在不断生成的历史过程之中不断更新具体的内容。进而言之，人不仅是可能之在，同时还是历史之在、今日之在，对过去之回顾、对当下之投入和对将来的筹划同等重要。而且，过去、现在、未来三个向度在人那里本就形成了相互映照、相互纠缠的“时时珠玑”结构。因此，每一时刻都具有自身无法被替代的价值，每一时刻固然对于将来具有重要价值，但它的价值并不在于它只是实现理想之“来”的工具或过渡。不断生成的当下就是它自身。在此意义上，不妨说“当下即是”。不断生成的当下又不只是它自身，因为它涵摄着过去与未来。

再者，“时时珠玑”之“时”并不限于时间，还包括空间。时者，人活动其中的历史时间与文明空间是也。就历史时间而言，“时时珠玑”意味着古今来互摄。与之类似，就文明空间而言，“时时珠玑”意味着中、西、印等不同文明体重重交映、一多无碍。此外，时与空亦非彼此隔绝，“古今中西”并不等于“中西”加上“古今”。“古”中有“中西”；“中西”之“中”复有“古今”，“中西”之“西”亦复有“古今”；如此一来，“中”“西”“古”“今”重重交映。故而，合时空而言之，“时时珠玑”可意味着“古今中西”氤氲遍摄、交相发用。易言之，借助“时时珠玑”，我们将“古今中西”从最初的“争”理解为“古今中西”氤氲遍摄、交相发用的“时空生成结构”。这里的“时”乃是过去、现在、未来中的每一时在“时时珠玑”之中的缠绕互通，从而有别于现代历史意识以将来为指向的上升轨迹。这里的“空”乃是包括中、西、印等不同文明体在内的多元文明共生空间，从而有别于现代二元思维所理解的文明冲突之生死战场。进而，过去、现在、未来构成的“时”与作为多元文明共生空间的“空”之间亦是缠绕互通，将我们带入更为复杂的时空经验。

一言以蔽之，“时时珠玑”的意象有助于我们理解“古今中西”的交相发用结构，以新的时空经验度越文明冲突论。