李景林：中国哲学“本义的价值”观念及其结构层次（3）

道家倡导自然原则，主张回归自然以达成存在和价值的实现。而这回归自然的进程，仍须在上述中国式的“天—人”架构中才能得到落实。《庄子·大宗师》云：“其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”“天”和“一”，皆指“道”而言。就其德性之自然整体而言，谓之“天”或“自然”；就其形上超越性而言，谓之“一”。圣人、真人，于“天”“人”无所偏滞，是之谓“天与人不相胜”。这让人联想起孔子所说的“唯仁者能好人、能恶人”（《论语·里仁》）。圣人、真人，心无偏私，其好恶一当于理，从心所欲不逾矩，故能在“属于人”的“小”中成就那个“天”或自然的存在整全性之“大”，在“与人为徒”的“不一”中成就那个“与天为徒”的形上超越之“一”。这亦是要通过人道来实现天道。

这个“天—人”的架构，包含着“物我”“心物”关系的内容。而“物我”“心物”，虽可蕴含“主—客”，却不能归结为“主—客”。《周易·序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”是言万物及人类社会皆出自天地自然。自然万物固为“天”之属，人之性及其生命亦本原于“天”，古人所谓“天命之谓性”（ 《礼记·中庸》），“生之谓性”（ 《孟子·告子上》），“天地者，生之本也”（ 《大戴礼记·礼三本》），就说到这层意思。《庄子·达生》：“不开人之天，而开天之天。”从前述“天地之心”落实为人、物之心的角度看，自然万物亦可说是具有“心”或精神性。不过，自然万物之“心”，或隐而不显（如无机物）、或黯而不明（如动植物），唯人得天地之灵秀，其心发皇而虚灵能照，得以凿破混沌，走出自然，创制人文，成就独立的“自我”，由此而有物我、心物关系的问题发生。在中国哲学中，这物我、心物关系的内涵，是在一种“天—人”的架构中被赋义的。

人得“天心”或“天地之心”以为人之心，是之谓“天君”。此在“天—人”架构中的“心”，虽包含知、思，其本质的内涵却在于存在实现义的光照与自觉，它关联于周围世界的原初方式，是情态性的感通，而非对象性的认知。以“主—客”为架构的认知，重在一个“分”字，而“天—人”架构中的心物、物我关系，则重在一个“全”字。道家以“天守全”“德全”或“得全于天”者为圣人，儒家亦以能“全尽”“全粹”或“全之尽之”为为学之目标和人格的理想。这个“全”，即将人之得自于“天”的内容，在实存上予以全副无余的呈现。中国哲学所倡心物不二、物我一体之义，即源出并建基于此。

“全尽”“得全于天”，是即人道而实现天道。道家“有为无为”之说，儒家“忠恕”“裁成辅相”之义，皆有关乎此。

道家所言“有为无为”，首先是一个界限的概念。它要在人与物、自然与人为之间划界，以确保人、物各在其界限内达成自身存在和价值的实现。而这物我、自然与人为间界限的设定，也涉及二者间的意义关联性。

天之生物，各有其德，各有其性，各有其所“是”。中国哲学在“继善成性”“成性存存”“物化”“生生”的“成物”历程中去领会和把握物之所“是”，表现了一种存在实现论和价值先在的思想进路。从物各依自身的方式去实现其存在而言，物各有其自身的价值，此点已如前述。而物之生生实现的历程，亦不能离开此物与他者的关联性。此物与他物，其性、德各异，却又如“东西之相反而不可以相无”（《庄子·秋水》）。在各自归根复命的差异性中，参差协合、相资互成，“独化”而“相因”，“会而共成一天”。这“会而共成一天”的存在境域，当然包含着“物我”的关系在其中。

这样理解的存在或价值，包含着物之价值的自身性及其与他物的意义关联性这双重维度的考量。事物“归根复命”，各有其自身的价值。存在者的价值，根源于这种价值的自身性。同时，从事物存在实现的生生历程来理解价值，这价值的自身性又必在与他物之动态性的意义关联中才能实现和展示出来。

《庄子·至乐》讲述鲁侯“养鸟”的故事时，说到要“以鸟养养鸟”而非“以己养养鸟”，就是要尊重物我之间的差异性和物之价值及其实现方式的自身性。同时，从“以鸟养养鸟”的事例中，我们还可以看到此物与他物之间的意义关联性，以及物、我间的意义关联性。

物之所“是”或自性，规定了其存在和价值实现的方式。庙堂宫室、太牢宴享、乐奏九韶，是人养之盛者，却无所宜于鸟之养。“以鸟养养鸟”，须“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅图片”，任其自在自处，自翔自止。深林、坛陆、江湖、鳅图片，对鸟之养构成一个动态生成性的场域，展示出一种对鸟之存有的适切性或“意义”的关联性。《庄子·逍遥游》讲鲲鹏抟扶摇羊角而上至九万里，然后图南，以适南冥；斥图片决起而飞，则不过数仞而下。二者之间，并无贵贱或价值高下之分。这是因为物因天性之差而各有所待，小舟、小鸟，所资借者小；大舟、鲲鹏，所资借者则不能不大。九万里风斯在下，构成了鲲鹏凭风而图南之适切性的存有场域。是万物之自性参差有别，其存有之适切性场域亦各有差而互为其用，构成一个“意义”相关的整体。

同时，这里所谓的“以己养养鸟”与“以鸟养养鸟”，又关涉到物我、有为无为的关系。“以己养养鸟”，是有为、人为；“以鸟养养鸟”，则是自然、无为。不过，这“有为、无为”，并非互不相关的两件事情。道家常以“为无为”“事无事”一类“正言若反”的话语方式，来展示二者间吊诡性的动态涵摄关系。人因其知思名言走出自然，创制文明，生存于一种“属于人”的人文境域，这是人“无所逃于天地之间”的宿命。人之自然的本真存在，须从“有为”的人文实存历程中创生性地转出和实现出来。

“无为”这一概念，既在物我、人与自然之间划界，又凸显出了二者的意义关联性。这里讲“无为”，首先是限制人对物（包括他人）之存在或价值的外力干预，以保证他人他物之自性的本然成就。《管子·心术上》很恰当地用“静因之道”一语，来概括这种我无为而因物自化的物我（或心物）关系的内涵：“君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也；其动也，非所取也……其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”此在“静”上言“无为”，在“因应”上言物我的关系。道家以虚静为治心之道。致虚极，守静笃，既是一种工夫，又是由身心修炼所达到的一种很高的心灵境界。人心有知，知而有分，分则多欲。故人心之应物，不能无伪蔽。“为无为”就是要在“人为”上转出“无为”，经由减损去蔽达到心灵和存在的澄明，由此乃可因物之宜随处成就而与物无不通。古人所谓“道通为一”“物我一体”，意谓人的存在澄明而应物无隔的一种意义关联，而非一种认知义静态合一的说法。

儒家论心物、物我关系，则有忠恕、成己以成人成物之说。孔子言忠恕，曰“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），曰“己欲立而立人，己欲达而达人”（ 《论语·雍也》），以忠恕为行仁之方。思孟更将这一忠恕行仁之义，推扩及于物我的一体相通。《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子以“诚”与“恕”对举，而将忠恕推及物我的关系，此义源于子思。《中庸》第二十五章讲“成己成物”以达“合外内之道”，而“时措之宜”。第二十二章也说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至诚尽性，尽己之性以尽物之性，以至参赞天地之化育，也就是成己成物以道合外内。“成”“尽”，都是实现义。由此可见，这物我的一体，亦是在“天—人”的架构中得以实现的。

忠恕，关涉到人己、外内以至物我间差异与互通的关系。或谓“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道过于消极，应辅之以“己之所欲，施之于人”的“积极表述”，这种对忠恕的理解是有问题的。忠恕行仁，是要从切己之意愿出发，通过推己及人的践履工夫，达于内外、人己、物我之一体相通。但这“通”的前提，却是尊重差异。在差异实现的前提下，才能达成物我之间的一体相通。儒家论忠恕，首先强调的是对“己”的要求和限制。《中庸》引孔子的话说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”《大学》论“絜矩之道”，亦云：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。”忠恕落实于为政，就是“絜矩”。此言忠恕，是强调对“己”的要求，而非对他人的要求。吾人接人待物，当思不出位，止所当止，素位而行，因物之时宜成就之，方能与物通而不隔。对忠恕之道，不可作“己之所欲，施之于人”的“积极表述”。儒家的忠恕原则，强调的是个性差异实现或限制性前提下的物我相通，体现了一种价值平等性的精神。在这一点上，儒家和道家是完全一致的。

相较而言，道家强调自然原则，其在存在或价值实现上所取“有为无为”的思想路径，略重在价值的“自身性”一面。儒家以忠恕尽己成人成物的存在或价值实现进路，乃以人本具天德良知为形上的根据，故更强调人事对于天道之参赞位育、裁成辅相的作用，略重在物我间价值实现的“意义关联性”一面。《中庸》首章言致中和以位天地育万物，二十二章讲至诚尽性，尽人之性以尽物之性，以“参赞天地化育”而“与天地参”，《易传·象传·泰》亦有“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的说法，都表现了这一点。程颐释《易传》“裁成辅相”之义云：“天地之道，不能自成，须圣人裁成辅相之。如岁有四时，圣人春则教民播种，秋则教民收获，是裁成也；教民锄耘灌溉，是辅相也……古之盛时，未尝不教民，故立之君师，设官以治之。周公师保万民，与泰卦言‘左右民’，皆是也。”人类生活须建构合理的人伦秩序，使人人各有职司、各有等宜、各尽其职，以确保人依循自然的秩序或规律，因天地万物之“时”“宜”而成就之，达成与天地自然的和谐。儒道两家皆从物之价值的自身性及其与他物的意义关联性来思考存在或价值的问题，只是侧重点有所不同而已。

中国哲学在“天—人”的架构中理解存在或价值的内涵。在这“天—人”的架构中，天、人各在其对方中映现为一整体，此即所谓“全”。这个“全”，略有三义。其一，“人之天”的全副实现。《庄子·天地》：“执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。”人得自于天、道之性、德，包括身心、形神、性命。但这身心、形神、性命，并非现成之两物相对。天道、天命之性根于人心而转化、纯化人之实存，并在这转化纯化了的实存上全体呈现出来，“形全精复，与天为一”（《庄子·达生》），人之得自于天（“人之天”）之性、德的内容，乃能得到完全的实现。儒家诚中形外、睟面盎背、圣人践形之说，讲的也是这个道理。其二，“物之天”的本然实现。万物之性、德原自天道，可称之为“物之天”。人经由工夫的历程而成就“人之天”，乃能“无以己观物”而“以物观物”，做到物来顺应，使物各付物，因物之时宜，中和位育，各“全而归之”，而达其性、德之如如本然的成就。其三，统合以上二者，圣人至诚尽性，全尽“人之天”而成就“物之天”，乃能与道为一，得“天地之大全”（《庄子·田子方》），则与物无不通而能全其“天之天”。这个意义上的“天”或自然，就是一个“大全”。这个“全”或“大全”，是即人道而实现天道。

天地生物，各有其所“是”。万物之所“是”或自性规定了其存在或价值的实现方式。物各依其自身的方式而“自成”其所“是”，同时各在其生生的历程中错综“互成”，构成具有自身相互适切性的动态生成场域。“自成”，是归根复命，标示存在或价值具有其自身性；“互成”，是相关性的，标示事物生成历程中相互赋义或价值的意义关联性。万物据“自成”而有“互成”，又须由“互成”而达“自成”，表现为一个意义关联性的整体。在这“自成”与“互成”的统一中，万物才能达成其存在或价值的本然实现。

“天—人”架构中的心物或物我关系，亦表现为一种“自成”与“互成”的统一。《中庸》既说“诚者自成也，而道自道也”，又说“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。人、物之成性，本质上是“自成”。但人、物之实存，非相互隔离的孤岛。人不能“成己”，则不能“成物”；反过来看，人不能“成物”，亦不能说是已经“成己”。成己成物而道合外内，具有一种相互赋义的作用。而这心物、物我间意义的关联性，却非那种在认知性“主—客”架构下，主体依自身主观情感、欲求或需求对客体单方面赋予意义或价值。这种基于主体对客体单方面赋义而成的价值观念，导致了现代社会价值观的相对主义取向。而在中国哲学“天—人”的架构中，“物”对“我”的意义呈现，却必须以物之存在或价值的“自身性”为前提。以物和周围世界的存在或价值“自身性”为前提的意义呈现，乃表现为物、我在自性实现前提下的“通”性。郭象发挥庄子“有待”“无待”之说所论“逍遥义”，对此点有很深刻的论述：“然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”物各有所待，是言物之存在或价值的实现，各因其自性的规定而有其适切性的条件和境域。“逍遥”亦即自由，最高的自由，是圣人所实现的那种“无待”的自由。圣人使“有待者不失其所待”，乃能与物无不“通”。这“通”作为物我之关联和意义的显现，仍须在物各得其“所待”即物的自身性界限内来展开。圣人之无待的逍遥，乃以此“通”性为其超越性的基础。儒家成己以成物，“时措之宜”而道合外内之说，与此义是完全一致的。在这里，物、我亦各“自成”而又“互成”。这“大通”即“道”，规定了存在或价值之普遍性和客观性的内涵。

宇宙万有由“自成”而“互成”所形成的整体性意义关联，本隐默而无名；在“天—人”架构下的“心物”“物我”关系，则使之由隐默转出光明或精神的光照。“圣人”，是人之存在或价值实现所能达到的最高成就，仁、智之合一谓之“圣”。仁，是就其存在说；智，是就其智慧说。圣人之德，乃天道本体根于心而在个体实存上的全体呈现，其智慧之光照，亦在宋儒所凸显的圣贤气象上展现出一种化境之美。《孟子·尽心下》有云：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”人心本然之善实有诸己，是为信、为真；真善统一，诚中形外，充实而有光辉，于个体形色实存之充盈显现，则为美。美，成为个体存在实现之圆满性的表征。“圣者通也”，圣人心灵静定，应物自然，“与物有宜而莫知其极”（《庄子·大宗师》），虚灵遍照而与物无不通。是以圣人内在的美德不仅睟面盎背、施于四体、见诸形色，而且将至诚显化，形善于外，在天地位育的人伦和宇宙太和秩序中得到完满的实现。“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），是隐默而无名的。圣心智慧“天光”照物，则使“天地之美”“万物之理”，由以彰明。而天和天道，正是其光源之所自。

结语

美国学者L.J.宾克莱在价值与事实区分的前提下，把现代表述为一个“相对主义的时代”。在价值相对主义思潮流行的当代社会，价值是否有真理性和客观性的效准，如何确立价值客观性和普遍性的意义基础，成为当代哲学所必须面对的重要问题。按照海德格尔的理解，西方哲学根源于一种发生在理论与实践、事实与价值和“伦理学”“逻辑学”“物理学”区别之前的存在之思。在有别于“主观化”了的“价值”之原初性和本真性的意义上，海德格尔把这种整体性的存在之思命名为“源始的伦理学”。西方哲学“存在与应当区分”的进程，则发端于存在的“理念”化和逻各斯的“理性”化，而“完成于康德”。从这个角度看，中国哲学据“天—人”架构所确立的“本义的价值”观念及其存在实现论的思想进路，在思想的原发性和根源性上与西方哲学是相通的，因而具有着某种相互诠释与思想互鉴的理论可能性。在这个意义上，中国哲学“本义的价值”观念，对救治现代社会基于主体对客体单方面赋义而形成的价值观念和相对主义的价值取向，达成确立价值客观性和普遍性这一思想目标，具有重要的理论意义。