三、中、西社会的思维特质及其现实适用性比较

正因为西方社会的理性是抽象的，因而西方社会的知识也主要是建立在抽象和普遍的原则之上，并且理性能力与经验事实基本上是分离的；相反，儒家社会的理性是具体的，因而中国人的主体性就自然地与自然中的客体性相符合，并且儒家的“理”也就成为社会和谐与政治秩序的基础。事实上，从某种意义上讲，中、西社会的认知差异也体现了“道”与“理”的差别：就社会中的“道”而言，它本身脱不了人事，是可以认知和创造的，因而需要明道、行道、善道、宏道，道是待人来创辟、来完成的，其主动在于人，因而“道”是多样化的，也是可变的；相反，“理”却先事物而存在，只能被发现而不待于人之创，其主动不在于人，因而“理”是惟一的，绝对的，不变的。[15]一方面，儒家社会的原儒首先关注的是社会之“人道”，而对“天道”则提出了知天知命之学，要求承认自己的无知，这使得儒家具有开放性和包容性；只是后来由于佛、道的冲击，儒家才开始撇开对“天道”背后主动者的关注，而关注其所以然的“理”。究其原因在于，“理”是先天必然的存在，因而儒家认为“天道”虽不可知，但“天理”却是不变的，也是可以探知的，从而儒学发生了从道学向理学的转化。另一方面，西方社会从古希腊开始首先关注绝对的、不变的“天理”，即自然规律，强调这些自然规律是世间万物的主宰，是可以发现但不可改变的；只是后来由于社会矛盾的激化才转向了对心灵的关注，从而导致了“人道”逐渐兴起。

当然，由于儒家社会的主流思想起源于“人道”的探求，因而后来发展出的“理”也最终归结到“心性”的范畴；相反，由于西方社会首先关注的是“理”，因而后来的“人道”也被视为是惟一和绝对不变的，这是西方之所以会出现创唱型一神教的基本原因。究其原因，西方社会的主流思想首先源于对自然界的探索，以致以后几乎所有的思想都打上了自然法的烙印：不但基督教思想是如此，而且，启蒙运动以后的现代思想也是如此。事实上，尽管启蒙运动号称是对基督教教义的革命和反动，但就继承了自然科学和理性主义这一点而言，两者也是相通的：都试图把自然科学的律令应用到人类社会，都重“物理”而忽视了“人道”，只见“天理”而不见“天道”。相反，由于儒家社会的主流思想首先源于对人类社会的思考，以致以后几乎所有的思想都打上了人文的特质；因此，儒家社会不纯粹讲理智，不认为纯粹理智的思辩可以解决一切宇宙奥秘，而是认为宇宙要需要人的实践，天人合一就是中国人明道的最高境界。事实上，尽管当前儒家社会的思想在经过了西方思想的大冲击之后，迄今为止还一直处于混乱的无序状态，但就总体而言，儒家社会的各种思想也与传统的儒家文化依旧保有千丝万缕的联系；究其原因在于，儒家思想是中国人之所以为中国人的根本特征，也惟有如此，才会形成目前中西方文化和社会的明显差异。

因此，我们说，中西两个社会的基本思维存在明显的差异：西方社会往往把世界看作是一个先验存在，就如一台机器；而儒家社会则把世界看作是一个经验体认，是一个有机体。李约瑟在其《中国科学技术史》就写道：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”也就是说，总体上看，西方社会的基本思维具有强烈的自然主义色彩，而儒家社会的基本思维则带有强烈的人文主义色彩；这也正如钱穆指出的，“大体比较而言，似乎中国人更重讲道，而西方人则偏向于求理”。[16]正因如此，普里高津就认为：“经典的西方科学和中国的自然观长期以来是格格不入的，西方科学家向来是强调实体（如原子、分子、基本粒子、生物分子等），而中国的自然观则以关系为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础”；[17]同样，儒家社会的传统学术思想着重研究整体性和自发性，研究协调和协和，这种对人类社会乃至对整个宇宙和谐的关注以及把自然界看作是一个有机整体的思想也是西方社会一直缺乏的。所以，普里高津指出，立足从整体来把握事物及其规律，强调把握事物之间的关系，以及自发的自组织的观点，等等，都是中国传统学术思想的特点，他们基于人类社会与自然关系的深刻理解，强调了人与自然、自然与社会的联系，等等。

关于中西两个社会在基本思维上存在的这种差异，也可以从两个社会具有代表性的思想家或科学家的思维特征中窥见一斑。

一方面，就西方社会而言，重要的启蒙思想家们首先都把自己看作是科学家。例如，伏尔泰以通俗的形式解释牛顿的力学原理，终生从事化学研究；孟德斯鸠早年出版过科学著作，达朗贝尔则是数学家兼物理学家，霍尔巴赫也是当时有名的物理学家、化学家、地质学家和矿物学家；莱布尼茨则既是举世闻名的神学家、哲学家、数学家，也是知名的律师、外交家、发明家、矿业工程师以及中国问题专家；康德最初也是研究自然科学的，曾发表《自然通史和天体论》，并提出著名的潮汐摩擦说和关于太阳系起源的星云假说。正因如此，尽管这些启蒙运动的思想大师关注社会问题和人生问题，但其视野明显带有自然科学的思维特征，培根、笛卡尔、斯宾诺莎、格劳秀斯、霍布斯、康德等人的著作和理论都打上的自然法思维的烙印。譬如，霍布斯等都把人视为自然的一部分，视为一种特殊的客体，人的生理心理过程同样受一般物体运动的理学规律支配；再如，斯宾诺莎也认为，在自然状态中，人受欲望和权力意志支配的程度要高于受理性支配的程度，并且，个人权利的范围取决于他的力量的大小。同样，康德的纯粹道德哲学则以人的行为为对象，研究自由的规律，找出反映道德必然性的先验综合判断，因而他的伦理学具有两大特征：一是先验性，把一切规律、法则都归结为先验综合判断；二是形式性，既然先验综合判断以纯粹理性的先验形式为必要条件，那么由先验综合判断所解释的得到规律的普遍必然性也就不可避免地具有形式性特征了。即使是经验主义的先驱罗克在提出他的国家理论时也没有贯彻自己的经验主义立场，而是把它建立在自然主义的社会契约的基础之上，其政治理论是抽象的而非历史的。究其原因在于，如熊彼特指出的，“自然法哲学家生活在数学与物理学的英雄时代。伴随着在当时所谓的“新试验哲学”领域中的惊人发现，物理学以同样惊人的程度流行了开来，甚至在文人和贵妇人当中也很流行。先是在意大利，接着便在其他各处，实验家和数学家常常聚集在一起讨论所发现的结果和差异所在；……物理学家和数学家取得的持久和采用的研究方法，不能不影响自然法哲学家。他们或他们当中的一些人开始查看自己的工具，想知道它们究竟与物理学家取得的成功的工具有什么不同。普芬道夫宣称使用了数学方法，虽然他实际上并没有使用。霍布斯宣称‘公民哲学’——使用这个词显然是为了与自然科学意义上的自然哲学保持平行——起源于他的那本题为《论公民》的著作的发表，并宣称他第一个把哥白尼和伽利略的方法应用在了这种公民哲学上。他们的话虽然只不过是空谈，但却招致了非常不幸的后果”。[18]而且，启蒙运动以后独立出来的社会学及其他社会科学都努力以自然科学为发展目标，如金耀基所说，这些社会科学家“不是要与哲学告别，就是要把哲学驱逐出去，这个‘三十年’（1890～1920），论者称之为人类行为研究上哲学与科学的‘分水岭’”，[19]而以后社会科学更是加速向自然科学方向发展。

另一方面，就儒家社会而言，将全部精力用于关注自然问题的学者比较少；即使是那些少许的著名科学家，他们也积极关注和深入探究社会问题，并把自己作为社会学家来看待，这也是中国知识分子的社会责任观。例如，东汉时期伟大的科学家、文学家和发明家张衡，他发明创造的“地动仪”是世界上第一架测定地震及方位的仪器，比欧洲早1700多年，他发明创造的“浑天仪”是世界上第一台用水力推动的大型观察星象的天文仪器，并著有《浑天仪图注》和《灵宪》等书，画出了完备的星象图，他制造出的“候风仪”比西方的风信鸡早1000多年，他制造的“独飞木雕”是世界上最早的飞行器，还制造有土圭(日影器)、活动日历等，他的《算罔论》计算出圆周率的值在3.1466和3.1622之间；但是，他同样是我国文学史上一颗光辉灿烂的明星，曾撰写《东京赋》、《西京赋》、《南都赋》、《定情赋》、《同声歌》、《思玄赋》、《归田赋》和《四愁诗》30余篇，并且居东汉时期著名的六大画家之首。再如，北宋时成就显著的科学家沈括精通天文、数学、物理学、化学、生物学、地理学、农学和医学，其《梦溪笔谈》一书广泛地对天文、算术、音律、医卜之术进行发明考证；但是，他同样关注社会问题，特别是对财政经济问题提出许多非常有建设性的观点；他不但详细是记载并评述了范仲淹以工代赈的公共工程政策，还提出货币流通速度的理论，这一理论的提出要比配第和洛克早600多年。同样，明代的杰出科学家徐光启。尽管他皈依了天主教，并撰写、编著和译著了《量算河工及测量地势法》、《农政全书》、《几何原本》、《勾股义》等著作，但也对当时的宗禄、人口、农业等问题作了深刻的分析；此外，《天工开物》的作者宋应星除了系统探究几乎包括了社会全部生产领域的中国古代农业和手工业三十个生产部门的技术和经验外，也在《野议》中对当时的社会状况作了深入的分析。显然，尽管中国古代出现很多技术发现和科学进步，但它们都具有强烈的经验性、描述性、实用性与本土化的特征，而不像西方主要是单纯是为了寻求物理规律的揭示而抽象推理的结果，这种特色不仅在天文学、数学、物理学、化学、生物学、地学等自然科学各分支中表现出来，而且在工程技术、农学、医药学等方面更突出地显示出来；特别是，传统儒家社会指导科技发展的根本思想是《易经》所阐发的有机宇宙观、元气论，它强调“天道”与“人道”、自然与人为（即秩序与人事条理）的相通、相类和统一，这些思想后来也被吸收进宋明理学中。

四、简短结语

西方社会注重先验的抽象思维，而儒家社会则侧重于经验的道德关怀；其实，也正是中国哲学讲实用、重人道，因而长期以来一直有中国哲学远不如西方深刻、系统之说。在西方，自孔孟、老庄之书被译成西方文字后，西方学者就批评它是片断的格言而不系统的著作，如将《论语》中君君臣臣父父子子之语视为同义之反复；在国内，早期新儒家如熊十力等也承认，“中国哲学以中体认之故，不事逻辑。其见之著述者，亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深、自成体系，然不肯以其胸中之所蕴，发而为文字。即偶有笔札流传，亦皆不务组织。但随机应物，而托之文言，绝非有意为著述事也”。[20]近来，邹恒甫更是对中国哲学及文化进行否定性批判，他在博客中写道：苏格拉底的“名言之一是‘认识你自己’(Understand Yourself)。在此之后，西方哲学在‘认识你自己’方面有了巨大的成就。直到二十世纪后期的伟大哲学家之一诺齐克(Robert Nozick)，他还专门写了本《An Examined Life》的书”，而“孔子和曾子也谈一日三省，但他们就说了一日三省，为什么要一日三省？他们根本就不知道逻辑推理！要推理，可能要写三百页。其实，三千页也不够！我们看一下西方哲学，一直到现在这问题也没有证明清楚。孔子和曾子的话都是下的命令！他们的话的合理性要求助于我们的第一秒钟或第一分钟的直觉。他们哪里知道数学的和逻辑的推理呀? 这就是为什么冯友兰在美国读博士学位时发了一篇有名的文章：中国为什么没有科学和逻辑学？”而且，邹恒甫还对王国维和梁漱溟的哲学提出了强烈的批判，他说，“有了这些准备工作，你应该能看到梁漱溟先生对中西文化的差别之说明是何等得荒唐！正是西方哲学的创始人苏格拉底要求我们和哲学家‘向我们内心用力’，即先要并永远要认识我们自身，而不仅是向(认识)外部(自然)用力。这就是说，梁漱溟先生早年写的有关中西文化差别的著作是完全开了一个历史的玩笑”，“我们读了苏格拉底的认识自己的哲学之后一定可以看出：梁漱溟的中西文化的对比分析是基于他对西方哲学古典和近代哲学一窍不通和一无所知。”[21]

笔者同意邹恒甫的一些说法：真正的理论决不是只言片语就能够说得清的，而是要花费巨大的篇幅来构建宏大的逻辑体系；但问题是，邹恒甫以现代学者的做法来要求2500年前的古人就未免太苛刻了，况且他又不能一视同仁地对待中外学者。事实上，这种观点已经遭到各个阶段的新儒家代表人物如熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、唐君毅、方东美、牟宗三、徐复观以及成中英等的批判。例如，张君劢就指出，西方人之所以批判儒学经典为无系统的同义反复，就在于“西方人读孔孟之书者不识其精义所在，但就其外形评论，乃限于谬误而不自知矣”；而且，“系统性之有无在思想内容，不在乎写作形式，《孟子》一书中性善之旨，贯彻无谙熟，其论人性、论修身、论王霸，无不从此一点出发，其思想之系统，显然在也。《老子》之五千言以自然以无为为宗旨，贯彻于修身养性与夫治民立国方针之中，其思想之系统显然也。乃至墨家与法家之书，亦无一家而无前后一贯之宗旨，其中固有系统显然也。东方哲学家之著作，贵乎简明而洞中要害，不好铺陈文辞、繁言叙述；犹文人之写意画，以若干笔画成一人，与西方人之画人相者之细针密缕者迥不相同”。[22]所以，冯友兰在《为什么中国没有科学》一文中就强调，尽管由于中国人本身的价值取向原因而没有发展科学，但并不否定中国存在哲学，只不过认为这种哲学是自然型的而非人为型的；同时，他在不久后写的《中国哲学之贡献》中对那些否定中国存在哲学的观点作了系统的批驳，他写道：“中国哲学家多无精心结撰、首尾贯串之哲学书，故论者多谓中国哲学家多无系统。然所谓系统有二：形式上的系统与实质上的系统。中国哲学家的哲学虽无形式上的系统，但如谓其无实质上的系统，则即等于谓中国哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古一点的哲学亦无有。苏格拉底本来即未著书。柏拉图之著作用对话体。亚里士多德方将其所研究分为政治、伦理等部分，每部分皆有条理清楚之论文讨论。……依詹姆士说：以大哲学家必有其自己之‘见’，以此‘见’为中心，而推而应用于宇宙整个方面。应用愈广，则其这些系统亦愈大。故大哲学家之哲学，皆如枝叶扶疏之树，其中守卫贯彻，一切皆是一片。故一哲学家之哲学，如科称为哲学，则必须有实质的系统”。[23]同样，尽管熊十力承认西方哲学更具逻辑和系统，但在与梁漱溟的通信中却坚定地说：“如必以西洋人著述成一套理论，而遂谓中国无哲学，此乃吾绝不忍苟同。世俗说先圣之学皆以艺术眼光看去，吾尤痛心”，“胡适之云我们的老祖宗只有杂七乱八的一些零碎思想，而不足言哲学，此等胡说，兄可适与之合乎？” [24]

其实，邹恒甫在其论述中存在明显而严重的逻辑问题：如他一方面推崇苏格拉底和孔子等“述而不作”，以“读书破万卷，下笔不敢言”自诩，另一方面又对亚里士多德的庞大著作拜伏在地；同样，他一方面宣扬经济学要为提高弱势者的利益服务，另一方面却大肆推崇诺齐克、萨克斯、弗里德曼、卢卡斯等极端把权利置于平等之上的学者。更不要说，邹恒甫还肢解了孔子要求“一日三省”的具体语境和对象：孔子强调的是个人的身心修养，针对的是个人的日常行为，当然主要在于反思而不是推理；相反，西方学者大多是对外在于人的自然规律的探索，这些东西与主体者的个人行为无关，从而主要在于逻辑推理。邹恒甫的批评强调，王、梁两人因为对西方哲学一无所知而误解了西方学术，并导致自己哲学认知的紊乱和错误；但问题是，像维特根斯坦、哈耶克、诺齐克等人对东方哲学又了解多少呢？难道他们自身就不在认知局限吗？究其原因在于，邹恒甫持有的是西方中心观思维，他所推崇的那些学者也正体现了典型的西方思维；例如，沃尔夫就指出，“诺齐克的观点与对自由资本主义的辩护有诸多的亲缘关系，而自由资本主义是20世纪80年代主流意识形态的一部分”。[25]但是，中西方对社会认知的着眼点本身却存在根本性的不同，这也造成了中西方哲学思维的特质差异，而邹恒甫并没有搞清楚这一点，因而这里从此方面来加以辨析、说明。

一般来说，中西方的认知差异是源于不同的思维方式：西方社会是自然主义（或先验主义）的，因而具有较强的抽象思维特征，并试图构建一个基于逻辑的理论体系；而中国社会是社会主义（或经验主义的），因而具有较强的经验知觉特征，并尝试把理论建筑在经验事实的基础之上。邹恒甫强调，苏格拉底强调重视社会、关注人性和认识自身，但事实上，这种对人类日用人伦关注的思潮主要短暂地发生在智者和苏格拉底身上，而此前、此后的西方哲学思潮与苏格拉底却存在根本的不同：之前的自然哲学家发展的是自然主义思维，之后经柏拉图、亚里士多德又复归到理性体系化传统，基督教的中世纪则是先验神学和唯理主义亚里士多德学术之结合，更是基于自然主义的先验惟理主义之勃兴。因此，西方哲学自古就带有自然主义的思维特征，特别是，中世纪之后随着科学的勃兴，西方哲学的自然主义思维和唯理主义理性倾向日益增强。正因如此，西方现代哲学往往源于数学或物理学，如莱布尼茨、霍尔巴赫、彭加勒、海森伯、罗素、怀特海、波兰尼、波普尔等都属于数理哲学派，而中国哲学家大多关注生活世界和性理调适，从而属于人生哲学派。显然，由于自然主义思维对哲学的入侵，西方哲学已经逐渐脱离了生活经验，而是成为一种自然科学的方法论学说；例如，荣格就感慨说，“我们的哲学不再像古代哲学那样是一种生活方式了，它已经蜕成了一种极端智力化和极端学术性的事物了”。[26]

为此，熊十力就对哲学与科学之间的分界作了说明：“哲学所研究者为真理，而真理必须躬行实践而始显。非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，无人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈现。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述，盖起末矣。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系见之法则。故科学是知识的学问。……而哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理。易言之，即无人所以生之理与宇宙所以形成之理。……如欲穷究此理之时脊，自非有内心的涵养功夫不可。……故哲学不是知识的学问，而是自明自觉地以中学问。但此种意义，极深广微奥，而难为不知者言。须知，哲学与科学，其所穷究之对象不同、乐于不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学。一切信赖客观的方法，只知向外求理，而不知吾生与天地万物所本具之理，元来无外。中国哲学究极的意思，近日中国人已完全忽视而不求了解”。[27]显然，熊十力这番话正可以对邹恒甫的观点作一反论。正是由于中国哲学注重人生的体认，因而儒家学说子孔子以教六艺，都是有关实用的知识。而显然，追求实用本身并没有错，西方的科学也正是出于认识自然和改造自然之实用；对社会科学尤其如此，只有与经验事实相符的理论才具有生命力。

当然，作为一门理论，却又不能仅仅停留在经验层面，而是要体现人类长期发展的要求，而儒家哲学则恰恰应印了这一要求。一方面，先秦的原儒们有关形而上学方面的体认并非是脱离现实的宗教或玄谈，而是源于真实社会中的人伦日用；另一方面，又通过人性的感通和人伦的扩展而把人伦日用和天人和合的最高境界统一起来，从人道关怀到天理探究的转变在宋明理学上表现得非常明显，因而冯友兰赞之为“极高明而道中庸”。相反，西方社会在构建社会科学理论之时往往出现把人伦日用与人格塑造对立起来的背反取向：一方面，早期对社会的思考根本上源于泛灵论和自然主义，很不重视人类的世俗生活而追求柏拉图式的精神享受，基于抽象推理而脱离经验事实的理论体系也是先验和理想主义的，冯友兰称这种哲学为“极高明而不道中庸”；另一方面，西方启蒙运动以后开始极端强调现世的快乐和物质追求，典型地表现为功利主义的哲学观，冯友兰称这种哲学为“道中庸而不极高明”。因此，一个好的社会哲学应该把人伦实用和社会理想结合，这种实用主义也就必然不是近视主义的，更不是纯粹个人主义的；就此而言，中国古代的哲人所重视实用主义决不是个体的功利主义，也不是空谈的理想主义，而是基于韧性来完善谋取整个社会、人类的长期和谐发展，从而更具生命力。

然而，尽管功利意识和重物质的观念是在近代西方社会壮大起来的，但目前却在中国社会获得了肆无忌惮的发展和膨胀，并与儒家社会传统的实用主义思想相结合，从而使得中国人的哲学观已经退化为追求私利的人生观。究其原因在于，在西方社会，世俗生活与宗教生活存在相当程度的割裂：在世俗生活中重功利与物质，但在宗教领域却可以接触到超越的精神，从而存在“为知识而知识”、“为艺术而艺术”、“为学术而学术”、“为真理而真理”的人生追求；但在中国社会，由于不存在先验的宗教，世俗生活和精神生活一直是混而不分的，因而一旦功利、物质观念侵蚀了文化领域，就会使得整个人生陷入不能超拔的境地。[28]显然，与西方社会争斗所带来的长期屈辱使得中国人不得不以追求国家的富强和经济的发展为最高目标，从而逐渐走上了急功近利和专重物质成就的道路；在这种情况下，中国人无论是把道德修养还是技术进步都视为获得利益的手段，而不是对其本身的真正兴趣。正是出于这种功利动机，使得中国社会缺乏真正的科学和学术研究，而是充满了浮夸之气；陈寅恪写道：“尤有说者，专趋实用者，则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也”。[29]