中华文化主体性的哲学逻辑（上）
作者： 邹广文
       在全球化时代，任何一个置身于世界民族之林的民族，都想以各美其美的方式呈现出自身的文化特色，从而绘制出美美与共的世界文明图景，文化主体性因而具有了回归民族发展的特性。中华文化既是历史的，也是当代的。面对近代以来的剧烈社会变迁，中华民族没有放弃自己的文化主体性，在艰辛守护和不懈探索中赓续中华文脉，巩固我们的文化主体性。中华民族在时代变局中选择拥抱现代世界，中华文明的古今之变同步开启，中华文化主体性由此构成了中华优秀传统文化意义上的坚定自我。当代中国的社会发展实践充分表明，中国式现代化巩固了中华民族在文化上的主体精神，与之相应，中华文化主体性表征着中国式现代化的文化形态，并构成了中华民族伟大复兴的文化内核。因此，在中国与世界的文化互动中，塑造了中华民族的文化自我，展示了人类文明新形态的发展图景，中华文化主体性的现实旨趣在其中得以彰显。 

一、文化主体性的时代追问 

20世纪80年代以降，伴随着改革开放的步伐，在中国与世界的交互中，我们对于现代化有了更加全面的认识，现代化的本质是人的现代化，是社会文化的全面进步。正是基于这样的共识，全社会在人民物质条件得到极大改善的基础上，对文化的兴趣和需求被进一步激发，而外来文化的引入更是为中国知识界提供了新的思想资源，围绕传统文化与现代化之间关系的探讨构成了整个社会范围内的热门议题。在中国现代化的实践进程中，各种思想的交流与不同观念的碰撞日趋活跃，在我国学术界也相继引发了一系列有关文化问题的讨论，其中哲学的“主体性问题”格外引人注目，关于“主体性问题”的讨论从起初的哲学界逐渐向其他领域延展，甚至成为当时文化讨论中的热点之一，这可以被视为国人在改革开放历程中自我觉醒的理论表征。 

 “主体”与“文化”的交织，催生了学术界对“文化主体性”的关注。“文化主体性”最初在社会学领域找到了栖身的思想驿站，这也是其概念化的起点。1997年，费孝通在第二届社会文化人类学高级研讨班上的发言中，首次提出了“文化自觉”的概念，因为来源于现实生活的疑虑需要我们“知道我们的文化是哪里来的？怎样形成的？它的实质是什么？它将把人类带到哪里去？”“文化自觉”所回应的是作为一个文化主体的民族所面临的时代处境，即本民族的文化从何而来、当下如何、向何处去的追问。2004年，费孝通在“北京论坛”的发言中进一步提出，“‘文化自觉’的含义应该包括了对自身文明和他人文明的反思。对自身的反思往往有助于理解不同文明之间的关系。因为世界上不论哪种文明，无不由多个族群的不同文化融会而成”。这实际上是赋予了文化自觉以主体性的内在支撑，因为只有在与文化他者的关联之中，“主体”才能拥有“自觉”的特性。 

 费孝通从文化社会学视角所提出的“文化自觉”，构成了理解“文化主体性”的一条理论通道，即只有在不同文化的交流与碰撞中，作为主体性存在的民族才能意识到本民族文化与其他民族文化之间的异同，因为人类文明的发展进步正是在不同民族文化主体性的建构与交往过程中形成的。由此，我们看到通过文化自觉开启了把握文化主体性的双重向度：从历时性的时间维度来看，文化自觉意味着文化主体需要具备“自知之明”，即对本民族文化的过去、现在、将来都要有充足的体认，如此才能构成文化意义上的自我；而从共时性的空间维度来看，文化自觉意味着文化主体需要具备“知人之明”，对共处于同一时空的其他民族的文化要有基本的认知，因为山川异域的文化之间存在着彼此交融的可能。基于对文化自我的“自知之明”和对文化他者的“知人之明”，一个民族的文化主体性才能在现代化进程中构筑起来。因此，可以说“文化自觉性亦即文化主体性，而主体性正是现代性的主旨之一”。 

 2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话中首次提出并系统论述了“文化主体性”。习近平总书记特别将“文化主体性”与“两个结合”深度关联起来，因为“两个结合”的重大意义之一就是有效巩固了文化主体性的地位。马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是中国式现代化的必由之路，而“中国式现代化赋予中华文明以现代力量，中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴”。“两个结合”在中国式现代化与中华文明的双向赋予中得到了证成，因而中华民族在实现现代化的征程中所构筑起来的文化主体性，不仅无法忽视、反而需要得到“两个结合”的巩固。“第一个结合”为文化主体性奠定了最根本的现实前提，为中华文化主体的滋养提供了适宜的场所，“第二个结合”在此基础之上以作为“魂脉”的马克思主义的基本原理同作为“根脉”的中华优秀传统文化的融合，铸造了中华文化主体性。 

 2024年10月28日，习近平总书记在主持中共中央政治局第十七次集体学习时的重要讲话中指出：要“高扬中华民族的文化主体性，把历经沧桑留下的中华文明瑰宝呵护好、弘扬好、发展好”需要注意的是，习近平总书记沿用了他在文化传承发展座谈会上的讲话中曾提及的“中华民族的文化主体性”这一表述，并且将“文化主体性”与“文化强国”有机连接起来。作为新时代的文化使命之一，建设文化强国是中国式现代化的应有之义。中华民族的文化主体性，依赖于马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，前者激活了后者的现代基因，后者充实了前者的文化生命，中华文化主体性由此能够串联起中华文明所孵化的古代瑰宝并使其能够实现现代转型。因此，中华文化主体性在对传统文化进行创造性转化和创新性发展的今天，必将助力打造中国式现代化的文化形态，构成社会主义文化强国建设的精神脊梁。 

 通过梳理“文化主体性”的流变我们不难发现，这一概念兼具学理深度与政治高度，反映了一个国家和民族对自身文化的自觉意识和进行文化创新创造的主动精神。从中国式现代化的时代语境来看，文化主体性是具有理论与实践双重价值关切的重大课题。文化主体性在中国话语体系中的出场，折射出我们对中华文化的体认达到了相当程度的自觉与自信，对文化主体性所开展的一系列学理探讨更标志着中华民族当代“文化自我”的成熟。中华文化的主体性实际上是以中华民族为主体，植根于中华文明在历史时空的延展，探索对中华文化自身的自觉与自信。对于一般意义上的“文化主体性”与具象化的“中华文化主体性”的思考，需要充分联系“两个结合”的命题，因为这是理解二者、特别是后者的文化密码。放眼未来，我们通过对中华文化主体性的巩固，必将更加有力地推动文化繁荣、建设社会主义文化强国这一伟大实践。 

二、主体性哲学的文化流变 

 哲学在其本质规定性上是人学，对人的关切始终处于哲学的视野之内，因而主体性问题或隐或显地成为哲学家所普遍关注的问题。中国哲学的出场，在理论层面表征着中华文化主体意识的兴起。在孔子看来，“人能弘道，非道弘人”（ 《论语·卫灵公》），倘若“人之为道而远人”则“不可以为道”（ 《中庸》第13章）。孔子在人与道之间作出了严格的价值取舍，确立了人相对于道的优先性，人的主体地位得到澄明。孟子认为“万物皆备于我矣”（ 《孟子·尽心上》），而“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（ 《孟子·告子上》）。人无需从外部索取四端，因为这是人出于本性而先天具备的，只需发挥主体的能动作用去反躬自省便可获得。先秦儒家对人的主体地位的论述，深刻影响了中国哲学的走向，并在陆王心学中得到了显著发扬，陆九渊便自陈其所创立的心学是通过“读《孟子》而自得之”。陆九渊认为，宇宙并不是外在于人的客观世界，而是与人的道德本心具有一致性，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。王阳明则将“心即理”的原则发挥到了极致，认为“无心外之理，无心外之物”，人的主体地位在“心”这一独特象征当中得到了极大的扩张。 

 无独有偶，与中国哲学家一样，西方哲学家也在不懈探索这一领域。与泰勒斯、毕达哥拉斯、赫拉克利特等古希腊先哲向外求索万物之本原不同，智者学派的普罗泰戈拉扭转了古希腊哲学的目光，宣称：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”作为爱智慧者的苏格拉底强调人要“认识你自己”，更明确地把哲学的关注点从天国拉回人间。这两个命题的异曲同工之处，就是都引导哲学思考去关注人自身，而非徘徊于外部世界。进一步看，普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”这一命题侧重于作为个人的主体的感性判断，容易造成相对主义的泛滥，而苏格拉底“认识你自己”的命题则与之不同，意在通过理性思维主体的自我认知以触摸到真理，这同时也是智慧（Sophia）与爱智慧（Philosophia）的区隔。毫无疑问，主体性问题在古希腊哲学那里得到了一定程度的关注和思考，但从整体上来看，这一尝试与相近时代的中国哲学一样并没有占据哲学思考的重心。 

 主体性问题在中世纪以神学的方式呈现。“上帝”取代了“人”成为哲学研究的对象，哲学成了神学的婢女。这从某种程度上扭转了古希腊宇宙论哲学对外界过度关注的倾向，而将思索的出发点转移到人内心的主观世界。随着漫长中世纪的结束，文艺复兴与宗教改革，开启了一场重新发现“人”的旅程，这是旧世界灭亡与新世界到来的征兆。当文艺复兴与宗教改革为近代哲学的诞生铺陈了“人”的文化氛围之时，“历史”也在悄然发生着一场向“世界历史”的转变。远洋航行见证了新大陆的存在，全球不同地域的人类以及物种被新开辟的航路联结了起来，资本所到之处逐渐揭开了世界的神秘面纱，全球一体化由此成为世界发展潮流。世界历史的降临意味着，过去离散时空背景下人们的孤立活动日益不可能，工业脚下的民族基础正在被世界市场的扩大所挖掉。人类同步时空发展时代的到来并不是消弭掉主体性，而是将主体性问题真正从幕后推到了台前，因为只有在人类现代化的实践背景下，不同主体的普遍交往才能唤起对主体性问题的进一步关注。换言之，主体性只有在不同主体之间而非孤立个体当中才能呈现其应有的内涵。 

 西方近代哲学孕育在现代化的世界历史进程之中，现代性问题终于浮出时代的水面并引发了持续的思想涟漪。由于进入现代化的时间节点不同，西方近代哲学相较于古典色彩浓厚的中国哲学而言，更加关注富有现代气息的主体性问题。作为近代哲学的代表，笛卡尔从逻辑先在性的立场出发提出了“我思故我在”的命题，这是主体性在现代世界的新生。“我”被视为思想的主体，因为只有思想不能与“我”分离，暂停了思想就是终止了存在。因此，“我不折不扣地是一个思想事物，亦即心灵，或者精神，或者理智，或者理性”。康德将笛卡尔的“我思”改造为“综合统一的先验统觉”，掀起了一场“哥白尼式的革命”。在以往认识论的设定中，认知的实现需要主体符合客体的实际，但康德却认为客体首先需要符合主体的先天直观形式。没有作为接受性的感性，就没有对象可以给予我们，同时还需要知性的统摄协调，因为“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”，康德这种知性的自发性特征进一步彰显了人的主体性地位，即“知性为自然立法”。主体性的自我确证同时发生在道德领域，“人以及一般的每一个理性存在者，都作为自在的目的本身而实存，不仅仅作为这个或那个意志随便使用的手段”，康德借助包含“人是目的”在内的道德律令，在实践理性层面规范意志活动从而实现主体的自由，即“理性为自由立法”。 

 在笛卡尔与康德的基础上，黑格尔将主体性把握为现代世界的轴心，即“现代世界总的原则是主体性的自由，这就是说，在精神的总体性中存在的所有本质性的方面，都在自我发展中达到了它们的权利”。哈贝马斯认为黑格尔所使用的主体性概念包括四重内涵，即个人（个体）主义、批判的权利、行为自由、唯心主义哲学。黑格尔将主体性原则覆盖到实体层面上，从而赋予了后者以生命，但“实体即主体”这一命题并不意味着“人”被放置在与一般实体同等的位置，“而人是这样的主体，其主体性是为主体而存在的，因为在人格中我全然是为我而存在的：人格就是在纯粹的自为存在中自由的单一性”。人的主体性在现代世界释放着强大的威力，在启蒙运动中凭借着理性成为超越一切的最高权威。主体性原则的高扬虽然“确立了现代文化形态”，却加剧了知识与信仰的撕裂、理性与非理性的对峙、自由与自然的冲突，这“说明主体性只是一个片面性的原则。这条原则尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量”，现代性的内部纷争由此产生了主体性的罅隙。 

 马克思对于黑格尔的主体性思想展开了激烈的批判：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。”黑格尔的主体性以观念论的方式膨胀为整个世界的精神载体，反而又重新将主体从人间送回到天国，从而颠倒了主体性的本真含义。在马克思看来，“人双重地存在着：从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”。人的二重性存在是理解主体性的关键，需要将主体放置在“关系”当中去考察，而且关系的属人性是主体性的独特标识，因为“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’”。因此，人的本质并不是黑格尔所谓的“自我意识”，也不是费尔巴哈所理解的“单个人所固有的抽象物”，而是“一切社会关系的总和”。如果从唯物史观出发去探讨主体性，那就需要将作为主体的现实的个人放置在具体的生产与社会关系中来考察。 

从哲学的古今之变中不难发现，主体性问题实际上是一个未竟的现代性问题。从笛卡尔到马克思，对主体性的哲学思索逐渐走向历史深处，并且不断获得更加丰富的内涵，其背后伴随着现代化进程的推进。因为正是人凭借着自身主体性的力量，在不断对象化的过程当中创造出了整个现代世界。人类的现代化实践必然与主体性精神的弘扬相一致，人们在开辟世界历史的过程中所表征出来的主体性力量，同笛卡尔所开启的主体性精神是一体两面的，二者之间是相互塑造的关系。当主体性以理性为内核在现代世界所向披靡时，主体性的自我冲突也由之产生。主体性的单方面扩张导致价值理性被放逐，从而使得工具理性占据主导，于是人被贬低为工具，科学被简化为技术。 

 针对主体性所暴露出的现代性危机，后现代的解决方案并不是想方设法重新修复主体，反而是继续对主体进行围剿，这极易陷入一种循环陷阱，因为取消主体性本身就需要主体的参与。作为一名后现代主义者，福柯将康德的批判视为现代性的开端，认为他虽然把哲学从“大写独断论的沉睡”中唤醒，但又将其带入了“大写人类学的沉睡”。主体性淹没在人类学中无法自拔，后者的有限性窒息了前者的无限可能。西方现代性对尼采所发出的“上帝之死”的警告充耳不闻，神圣主体的死亡并不能使世俗主体永生，等待着他们的只有“人之死”的后现代预言，即“我们就能恰当地打赌：人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸”。对此，哈贝马斯认为对主体性的后现代式的批判不过是以一种“哲学的反话语”的形式“从反面揭示了作为现代性原则的主体性”。哈贝马斯所提倡的不是直接宣判主体性的死刑，而是要基于交往理性，以商谈伦理的方式重新建构起主体间性这一改造主体性的崭新道路。质言之，后现代作为对现代性的时代回应，实际上关注的仍然是现代性的问题，所改变的并不是发展趋势而只是呈现方式。 

 在现代性与后现代围绕主体性问题展开论争之时，文化哲学的兴起为主体性问题的解决提供了另一种视角的方案。西美尔（1858—1918）首先追问了“文化”这一语词的来源，认为如果从其准确用法来说的话，那么“唯独人才是真正的文化的对象；因为我们知道，只有人才是自生存之始就有完善自身的要求的存在”。文化是人自我完善的充分条件，换言之，文化是人的一种自我完善，但并非每一种完善都是文化，只有当人们把某种外在于主体的东西吸纳进主体的发展中，文化方才出现。因此，“人的完善实现的是主体自身和主体之外的最高秩序的价值”。从这个角度来看，文化主体性在人的主体性中占有最为核心的位置，能够衔接起主体文化与客体文化，并使其共同作用于人本身的自我完善。主体文化与客体文化虽然在功能上是互相补充且不可分离的，但后者归根结底是服务于前者的，文化的主客错位会造成人与物的价值倒悬，因为“主体文化的尺度是要衡量精神生命的过程应用客体的益处和成就使自身升华所达到的程度”。 

 较之于西美尔，文化哲学家卡西尔（1874—1945）则一反西方哲学的常态，并不认同将人视为“理性的动物”这一古典定义，而是将人界划为“符号的动物”，因为“只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路”。卡西尔在完成对人是什么的定义之后，进而追问作为主体的人与文化之间的关系。相较于西美尔，卡西尔直接宣称“文化哲学”就是“人的哲学”，而且“一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个统一整体”。人作为文化的圆心，通过劳作（work）规定了人性的圆周，神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等构成了这个圆的不同扇面。文化与人不再有内外之分，而是从定义上被视为一个具有同一性的整体。因此，人的主体性就是文化的主体性，人通过对象化的活动创造出文化的各个方面，后者亦能反过来哺育人的主体性，人只有在文化的进步中才能实现自身的解放。 

 总而言之，主体性是一个与人类现代化实践相伴而生的无法回避的哲学问题，这也就注定了主体性问题并不可能在古代成为主导性的哲学话语。因为近代哲学对主体性的肯定，是由人的现代性觉醒的内在需要所驱动的，是在人与自然的对立中所凸显出来的，并且凭借科学技术的威力而得到了可靠的确证。反过来，主体性的自我完善捍卫了现代性的正当性。但这并不是说主体性只有积极的一面，当主体性面临现代性危机时，对工具理性的无限扩张等弊病的批判实际上是现代性的自我纠偏。与此同时，“人是一种文化的存在。通过文化，人类在不同层面和视角中确证着自己的本质”。文化激活了人的主体性并赋予人以文化生命，使其超越自然生命的“有死的”（mortal）限制而获得“不朽的”（immortal）使命。人在文化生命的永恒延续中承继历史的遗产，并以一种超越的方式俯瞰自身所处的历史方位与时空坐标，从而完成对自身主体性的体认。经由文化对主体性的观照，“作为‘我’的体验而非立场，主体性取代了面对外部世界的自主主体范式，转而强调与文化内在相关的生活体验……无休止的主体性工作包括不断重新谈判自我与世界之间的界限，世界和历史不断以语言、其他文化实践以及接受的观念和意识形态的形式重新出现在自我的肌理中”。因此，文化主体性实质上指涉的是文化主体的自我意识，即“文化自我”。这不仅超越了单纯的文化主体意识，而且在人的主体性中真正唤起了文化的力量，是人对由自身所创造的文化的自觉把握。