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中国哲学“本义的价值”观念及其结构层次(2)

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2024-07-09 0:53 已读 5984 次 1赞  

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李景林:中国哲学本义的价值观念及其结构层次2)

人的存在性价值自觉

中国哲学本义的价值观念之第二个层面的内涵,是人之自觉义的存在或价值实现,可以称作是一种自为层面的价值。

中国哲学言存在,特别注重其整体性的意义。《易传·彖传·乾》:乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。后儒亦谓:人人有一太极,物物有一太极。《易传·彖传·复》:复其见天地之心乎!”“太和,是整体义。太极,是超越的体性义。天地之心,是精神动力义。人、物得自天道之性、命,并非分有其某部分或某要素,而是得天道之全体,是之谓人人有一太极,物物有一太极。人、物保有此天道整体性的内涵,由此各成其性命之正,是之谓保合太和,乃利贞。《易传》既言复以见天地之心,又讲天地之大德曰生”“日新之谓盛德,生生之谓易,可知此道或天道,又本具精神动力义,为一创生的本体。中国哲学所谓天道,实含此三义而为一,构成了其本义的价值之形上学的根据。这一天人合一的形上学观念,具有一种整体论和内在关系论的特质。

包括人在内的宇宙万有,各得道或天道之全体而正定其性命,亦各在其实存性上获得了不同层次的精神生命意义。如朱熹所说:天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。”“天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。”“天地之生万物,一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下,一个人里面便有一个圣人之心。”“天地之心标明天道之精神动力义,此心普及万有,亦赋予不同层级的实存以精神生命的意义。不过,宇宙万有在实存(气)上有精粗、清浊、偏正、纯驳之异禀,其所表现的精神性便不能无开塞、显隐、明黯、智愚之等差。唯人乃得天地之灵秀,故最为天下贵。天地之心,亦由之而得以于人这一存在的层面,达到其精神的自觉。

人、物各是其所是,依其自性或自身的方式去实现其存在,价值是平等齐一的。不过,自然物天然地是其所是,亦固着于它的所是,以一种不待安排而又已经先期安排好了的方式去实现这所是,其所是与其实现这所是的方式,是预先给定了的。但人心有知、能思,因而能够走出自然,从自身超拔出来以反观自身,其存在或价值的实现,具有自身的选择性和意志指向。人要通过对自身存在的自由安排,来顺应和实现天道的安排,依其自性并自由地选择一种方式去实现其存在。这是人与自然物的不同之处。

这样,人的存在实现及其价值自觉,注定要走一条曲折的道路。《礼记·中庸》说:其次致曲,曲能有诚。这个致曲之道,亦即前引《中庸》第二十章所言诚之人之道。以诚之思诚(《孟子·离娄上》)为人之道,表明人之并非一种预先给定的或现成的存在,而是一个依照人心自由选择的方式去实现的历程。其特点,就是由思而达诚。这个诚之思诚致曲之道,展现了人与一般存在者的不同之处:他能够自由地离开自己并复归于自己。

《周易》有反复道也”“反复其道之说。《老子》第二十五章有云:大曰逝,逝曰远,远曰反。第十六章也说:致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命,复命曰常,知常曰明。”“即行,行之而,是对人自身或的离开;复反”“归根复命,则是向着人自身或的复归。不过,这逝远复反,却并非两条相互分离的道路。人心之知、思凿破混沌,使人既成为个体性的实存,亦获得了一种共在性的存在方式。一方面,作为天之道,总要经由而展开种种制度文为和各种文明的形式,人由是常能非其所是而行,远离其存在之本真;另一方面,这天之道作为人之存在的则,不仅贯通于人行及其展开的整个过程,亦规定了其离开自身或逝远的限度,而不使之偏离太。人之存在实现及其自觉的历程,就运行于这样一个逝远复反的张力结构中。

人对自己的自由离开与复返,固然与知、思的作用有关,但这离开与复返,却是基于存在或价值的理由,而非出于单纯认知理论性的谋划。今人受当代西方哲学的影响,往往把人的本真存在的遮蔽归咎于所谓的知性和理论的态度。不过,中国哲学从人内在禀得天道之全体的整体存在角度来理解人和人的智性,今人所说的那种与价值相对的纯粹理论态度,只是某种后在性的抽象,本无独立存在的意义。这一点,与中国哲学对人之心、知的整体性理解有关。

儒家言心性,以性即心而显诸情,宋儒有心统性情”“心主性情之说,很好地概括了这一点。在儒家哲学中,人心之本然全体,乃良知依止于良能而统合于良心。良心内含良知”“良能而为一体,就其反身性之自觉言谓之,就其实存情态言谓之。此一体之心,乃以情志感通为其原初性的应物方式,而其实存性的基础,则在于身心的本原一体性。儒家论,首重在之实存主宰义,其知思灵明,乃依人的情志实存及其活动而显其用,并非一首出和独立的原则。儒家尽心、养心、操存、存养之说,就表现了这一点。

道家的心性说,亦从生存或存在性的角度来理解的体性与功能。其对自然无为原则的强调,更凸显了人的存在之身心本原一体性的义涵。例如,《老子》第十章:载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能无知乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无为乎?”“营魄即魂魄,以言其精神,以言其肉身实存。载营魄抱一,即处于身心本原一体之状态。身心合一,正是道家所理解的人的本真存在。这里强调身心本原一体,是说身心相互贯通,本为一事,非分之而后合。专气致柔,喻身;涤除玄览,喻心。婴儿,是道家用以表征人的自然本真存在的一个经典意象。婴儿身心未离,一性浑然,抟气至柔而极于精纯。涤除”“无知”“无雌”“无为,则是吾人回复此自然本真存在之途径与工夫。人心玄览之能应事无碍,与物有宜,虚灵遍照而明白四达,皆本于此而有。

在原初的意义上,人心之知、思和灵明觉知,乃依于人的情志实存及其活动而表现出来的心明其义的自觉,并非一种狭义的知性或理智的活动。自然物无选择固着于某种既定的方式去实现其存在,它不增不减,恰到好处,虽固着却并无偏执。但人心有知,要选择一种方式去存在。人心之知、思依情而发用,其对自身有限实存的意识及应事接物的活动,亦必会挟带种种价值的分别和偏执。此种种起于虚妄分别的偏执,于人的自然生命存在有所增益,造成其存在本真性的遮蔽与整体性的裂解,使人舍其路而弗由,放其心而不知求(《孟子·告子上》),远离其甚而迷途不返。《周易·复》爻辞云不远复,其《象传》云不远之复,以修身也。人必须经由一系列解蔽去执的修身工夫,才能归根复命”“反复其道,实现其存在的诚明之境。后儒亦特别强调为学修身的工夫,黄宗羲心无本体,工夫所至,即其本体之说,于此最善名状。心体之明觉,必于实存践行的工夫历程见其功。中国佛教以染净,通过由染转净的实存性转依来证得实相真智的修证理路,与此义亦颇有相通之处。

因此,在中国哲学中,认知既非首出的原则,亦不能直接给出存在的真实。人心之知、思,见诸名言,制名指实,普遍化自身为一文明世界的前行历程,既是一种展开,也是一种遮蔽。人的存在真实的实现和对真理的把握,需要经过人文敞开历程中解蔽性的转出,而非认知对象性的获得。老子有关人文创制出于无名知止说,对此义有精微的阐发。

《老子》首章从无名”“有名”“同出而异名的角度论道,第三十二章则对此无名”“有名的关系,作了一种发生意义的解说:道常无名,朴虽小,天下莫能臣也……天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆。”“无名标识或存在的自然整全性。无名”“有名”“同出而异名,是说无名乃即有名而显。无名之朴,浑然全体,同时亦涵具自然的分际和条理。圣人始制有名,即据此而有的文明初创。在其中,无名有名、自然与文明,实相蕴而未离,可以称作一个自然与文明的交汇点。但无名之著于名言,即原初性地挟带种种虚妄的价值分别,名言在其直接性上必然伴有伪蔽的发生而使人远离其存在的本真。”“原初性地蕴含情意的指向,并非单纯认知义的逻辑概念,其在极端的情境中,甚至可能成为引致社会倾轧纷争的凶器 《庄子·人间世》)。然吾人却不能因此而逃离文明。如庄子所言,父子之亲,君臣之义,无所逃于天地之间,故人须于属于人的人伦世界中独成其天,以实现其存在的真实( 《庄子·德充符》)。因敞开而进入遮蔽,乃是人类存在的一种宿命。名亦既有,夫亦将知止知止这一观念,表现了一种立足人伦的场域以开显人的本真存在的思想理路。知止并非止步不前,亦非否弃人伦。

知止的另一种说法,就是为道日损为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。(《老子》第四十八章 为学为道并非相互对峙的两个论域。道家讲复归于婴儿”“复归于朴或复归于自然,并非也不可能是要实质性地回到自然,而是要经由损之又损的解蔽工夫,消解掉文明展开历程所带给人的伪、蔽,从中创造性地转出并保有其自然生命整全性的意义。道家虽对仁、义、礼、智等伦理规范的形式性意义保持较高的警惕和批判的态度,同时却又突出地肯定诸如忠信、孝慈、笃厚、慈俭等德性的内容。出于天真,却并非自然现成的赐予。此类与人的内在精神生活相关的,正是消解了或人文创制的形式化之蔽所成就和应当保持住的真实内容。真与伪,并非对应于两个不同的界域,存在之开显与遮蔽,实表现为此同一人文世界中一种意义的翻转。人的存在亦在这种创造性转变的历程中被赋予正面的价值和真理性的意义,并不断展开和丰富着自身,积累着文明和价值的厚度与深度。儒家的知止说,主张通过复古”“反本修古”“反本复始的历史性解蔽方式,为文明的前行运动贯注一种质文连续的整体生命内涵。在这一点上,儒道是互通的。

儒家讲学以至圣人之道,强调学有所止,而止诸成圣。道家以成就真人为目标,谓有真人而后有真知 《庄子·大宗师》)。真知和智慧,乃依圣人和真人的人格成就而有。因此,体道知道,并非并列的两个方面。达道、得道,当然必须知道,然此知道,则须以体道为前提。

体道,乃对之存在实践义的拥有,即古人所说的以身体道。人要经由以身体道的工夫而令此道为我有,真实地拥有道体。对道体的真实拥有,就是根植人心、转化实存,并在这被纯粹化了的实存上全体显现。《礼记·大学》谓德不可掩,诚于中者必形于外诚中形外,即是自内而外展现为形、著、明、动、变、化的创生转化过程。《孟子·尽心上》说仁义礼智根于心,性本自天道而著于人心,称体起用,推动人的情感及形色实存发生一系列的转变和升华,表现为一种本体的创造性活动。此创生转化活动之极致,即是圣人践形的人格成就。者,实现义。形色是人的天性,但并非现成。人的形色实存纯一不杂,臻乎其极,就是圣人的德盛仁熟。圣人之心纯乎天理,其内在的美德睟面盎背、施于四体,其形色实存亦脱胎换骨,展现为一种化境之美,成为道体所必然展现的一种当下性的场域。

知道,亦被理解为这种对之实有诸己意义上的自觉。荀子论知道,对此义有很好的说明。《荀子·解蔽》:知道:察,知道;行,体道者也。虚一而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。这里的知道,包括”“两个方面。是狭义的知道就是体道体道,是通过道德践履的工夫所达成的身体力行义的证会。虚一而静,为德性修养工夫所达到的本然的心灵境界;大清明,则是由此心灵境界所成之真实如如、观己照物的生命智慧。,并非脱离存在和价值实现的一个独立的认知原则。道家更倾向于将安定虚静的心灵境界视作人生智慧的来源和知道之途径。《老子》第十六章说:归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。《庄子·庚桑楚》也说:宇泰定者,发乎天光。发乎天光者,人见其人,物见其物。人心由修养修炼工夫而达泰定虚静之境,乃能发挥其客观如如真实照物之功。前者为体,后者为用。中国佛学止观双修,定慧一体,定体慧用,由定发慧的修证理路,与此义亦颇相通。

在中国哲学中,圣人是人的存在实现之最高的成就。《易传·文言·乾》:夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。大人、圣人德侔天地,明并日月,思参造化,人的存在由此而达到了精神的自觉。

架构与辅相参赞

中国哲学本义的价值观念第三个层面的内涵,是通过成己以成物的途径达到与周围世界的一体相通,以实现物、我之本有的价值与意义。这一层面的价值,借用黑格尔的用语,可以称作是一种自在自为层面的价值。

存在或价值的自觉,当然与相关。在认知进路所建立的主体客体关系的架构中,价值往往是在一种作为主体的人对的需求,或这需求所引发之态度的角度被定义的。中国哲学以存在的实现为进路,其所理解的人与周围世界的原初关系,表现为一种以物我存在之平等如如为前提的天人关系,而非以思维与存在之分别为前提的主客关系。这一天人的关系,是各在其对方中映现为一整体性的关系,而非对峙的二元分立的关系。此整体性关系的实现,表现为前述逝远复反张力关系中的整体性意义翻转,而非二元框架中主体一方对客体一方的外在性价值或意义附加。

儒家讲性、命,道家言道、德。性、德本于天、道,而天、道内在于性、德,天、人本为一体。不过,的一体性不是现成的,人在其实存性上,又须经由人道自身展开和完善的过程以实现天道。前述人道不远而反的存在实现方式,就表现了这一点。

儒家思孟学派言人道、天道,有四行”“五行之说,其对整体实现关系的深刻阐述,颇具代表性的意义。郭店简《五行》:德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。又:闻而知之,圣也。圣人知天道也……见而知之,智也……四行之所和也。这里所谓的四行,即仁义礼智五行,即仁义礼智圣仁义礼智本自于天而内在于人,为人所先天固有,四行作为一个统一的整体,表征人性或人道之,其在人格上的显性特征就是五和(五行和)即仁义礼智圣五行实现为一个统一的整体,表征天道之,其在人格上的显性特征就是。有趣的是,这里所谓四行”“五行,虽是两个不同的概念,但却包含着相同的内容。五行包含着仁义礼智四行在其中,那德并非在仁义礼智之外别有内容。。圣人尽性至命,全其人道之极,亦即天道之实现。圣人不勉而中,不思而得,从容中道,自然应物而时措之宜,道合外内而与物无不通。四行五行的统一,就是即人道而实现天道。存在和价值的实现,即表现为这样一种天人的动态合一。


贴主:wangguotong于2024_07_09 0:54:15编辑
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