“人生观论战”的历史场域与当代价值（下）

李萍   张琼
三.“人生观论战”基本问题：

特殊性与普遍性的反思

 

百年前的那场“人生观论战”早已结束，但该论战所提出的关于东西文化、文明之特质及价值的追问并没有停止，反而随着全球化历史实践进程的深入，再次成为21世纪的新文明之问。然而，21世纪新文明的当代场域已发生了根本性的变化。从特殊性的角度，基于不同文明、文化传统的民族、国家，在各自的轨道上都有长足的变化与发展；从普遍性的角度，各个国家、民族的现代化已进入异质文明发展的互联网时代。因此，在理论上如何进一步理解文化、文明的特殊性与普遍性关系；进而在实践上，基于不同文化传统的国家现代化如何在多元文明的交织中完成，以及这些国家如何相处并保持各自文化的方向，乃是21世纪文化、文明之问的焦点。

 

那么，如何理解异质文明、文化的特殊性与普遍性呢？所谓文化的特殊性，就是要回答不同源头活水的异质文明之个性，以及此文明与彼文明的区别点。形象地说，就是不同文化的“身份认证”。它主要包括几个维度：不同文明的历史源头、不同文明实践形态的特质、不同的文化传统等。我们可通过自“人生观论战”以来中华民族在不同历史时期追问的印记，对此问题作一简略回顾与回应。

 

其一，20世纪初的文化焦点。李大钊在《东西文明根本之异点》中以为，东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动，并深刻地指出：“苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沈延，在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀……总之，守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归粉碎。世间最可恐怖之事，莫过于斯矣！”（朱维铮编，第133—134页）胡适在《中国哲学史大纲》中也从源头上区别东西方文化，指出“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的”（胡适，第3页）。早稻田大学哲学教授金子马治在题为“东西文明之比较”的讲演中指出,“若谓今日欧洲之文明为征服自然之文明，而征服自然所用之武器为自然科学者，当知此自然科学渊源实在于希腊”，并认为西洋文明是一种征服自然的文明，即是“势能(Power)之文明”。（参见梁漱溟，第27页）杜威在北京大学哲学研究会演说中说，西方人是征服，东方人是与自然融。该观点与金子马治等人的观点基本一致。但在梁漱溟看来，上述这些观点要不过于简单，要不过于抽象，并未论及其本质。

 

梁漱溟基于儒家文化的基本立场，在《东西文化及其哲学》中对“文化”提出一个基本定义：“文化不过是一个民族生活的种种方面。”（同上，第19页）他认为，文化主要包括精神生活、社会生活和物质生活；如果以此三方面观察东西文化，“东方化都不及西方化，那么，东方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化”。（参见同上，第20页）诸如东方文化和哲学，都是一成不变、历久如一的，一切今人所有的都是古人之遗；一切后人所作，都是古人之余，故东方化即古化。西方化便不然；思想逐日的翻新，文化随时辟创，一切都是后来居上、非复旧有，即西方化就是新化。所以，既然一古一今不能平等而观，若说古化能大行于未来之世界又无人可信，因此所谓东方在政治制度、社会风俗以及物质享用等方面固然不及西方人，而所谓精神方面比西方人有长处的观点又也根本站不住脚。（参见同上，第20页）显然，梁漱溟在此明确表达了不能离开多元文明源头的异质性立场看待文化的差异性，不能以某种文明作为普世的标准评价文化的优劣的态度与认识，这些思想都是极其深刻的。

 

德国的诺贝尔文学奖获得者鲁道夫·奥伊肯在与张君劢合著的《中国与欧洲的人生问题》一书中，对欧洲人生观进行过一个“形构”：古代欧洲的主要文化民族是希腊人；在这片结构丰富的土地上，文化虽然很年轻，“但它一直独立地发展着，并在所有个别领域都作出自己的创造……希腊的特性是紧密地联结着科学思想与艺术形貌；真理与美是这种生活的主要推动力量”。（参见奥伊肯、张君劢，第3页）在奥伊肯看来，希腊人的生活即他们的人生观是艺术和科学精神的结合，这种结合“成就了一个绽放得令人惊讶的文化，并因此成为后来时代的模范”。（参见同上，第5页）故此，以艺术和科学精神相结合的希腊文化亦成为欧洲文化最重要的传统。

 

张君劢则对中国文化的历史源头即文化传统进行了如下“形构”：孔子以前的时代即自黄帝时代至周朝的建立，“在这期间已创造了中华帝国的基础，并因此确立了中国的国家制度与精神文化的基石”（同上，第42—43页）。《易经》《书经》《诗经》及《礼记》等乃为代表中国精神潮流之作。从春秋开始到秦帝国的创立，在思想领域，北方以孔子为代表，南方以老子为代表，出现于中部的墨子代表了第三个学派。秦王朝首次一统中国时，中国的精神世界逐渐地采取一种统一的性格，并自此起形成日益稳固的中华文化传统。在张君劢看来，三个学派虽有交织融合之处，但基本的文化取向是有差异的：儒家从人性推论出道与德，并由之生发出习俗伦常与道德；老子与庄子学派在空无与静之中来看道与德的本质，并因此在无为中来看人的幸福；墨子的哲学更多地立足在逻辑和实证的基础上，较少关注道与德的本质。张君劢深刻地指出，“兼爱”的理论预设着人人平等，而中国长期实行的是一种绝对君权体制，因此“兼爱”的理论是不会被采用的；老子的“放任”理论与专制政体也是无法合一的，因为这种专制政体介入到民众的生活中；儒家强调秩序、身份等级差异以及君主的法律权力，意味着一种对君主政体的支持，“这即是为什么各个不同朝代的帝王总是偏爱儒家的主要理由”。（参见同上，第73页）

 

在梁漱溟看来，思想界对东西文化的差异和个性都有各自认识和其道理，但尚未揭示出根本差异。梁漱溟以为，所谓根本差异就是要回答为什么东西方生活的样法不同。而其答案是明确的：东西方生活中解决问题的方法不同。他从东西文明源头差异性的角度提出三种不同的生活样法。第一，本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足自身的要求；也就是奋斗的态度。即人们遇到问题都是直向前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足人们的要求。第二，人们遇到问题不去要求解决、改造局面，而是就在这种境地上变换自己的意思而求得满足。即人们不想以奋斗改造局面，而是随遇而安。第三，走这条路向的人，既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，其解决问题的方法是想根本取消这种问题或要求。（参见梁漱溟，第61页）

 

在梁漱溟看来，西方文化的根本精神是“本来的路向”；中国文化是以意欲自为调和、持中为根本精神；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神。他进一步指出，西方文化这个路向有两样特长，一是科学的方法，二是人的个性伸展、社会性发达。前者是西方学术上特别的精神，后者是西方社会上特别的精神。（参见同上，第62—68页）和西方文化相比，梁漱溟强调，几千年来维持中国社会安宁的就是“尊卑大小”四字。“没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国‘治人者’与‘治于人者’划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是‘治人者’,也通是‘治于人者’，自无所谓尊卑上下而平等一般了。”（同上，第43页）蒋梦麟在《改变人生的态度》一文中对梁漱溟的观点予以了一个积极的回应：“我生在这个世界，对于我的生活，必有一个态度；我的能力，就从那方面用，人类有自觉心后，就生这个态度。这个态度变迁，人类用力的方向，也就变迁。”（蒋梦麟，第48页）

 

不难看出，20世纪的几次思想大论战对中西文化差异性的讨论还是相当深入的，在面对当时中国严峻的民族危机时，学习、接受西方的科学、民主精神亦成为那个时代的主流之声。但如何学习，是把中国文化之根连根拔掉，还是修枝剪叶；或者说如何对中国文化、西方文化作出一个更客观的价值澄清，进而更自觉地选择中国现代化道路的文化取向，仍然是一个极其艰难的认识与实践的过程。

 

其二，港台新儒家《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）对中国文化的再认知。1958年，张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅四位现代新儒家思想家，针对西方学术界对中国文化的诸多偏见、误解和攻击，毅然向世界发出《宣言》。[2]《宣言》发表之时离“东西文化论战”结束刚好30年。《宣言》开宗明义地指出：“我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。”（唐君毅，第867页）《宣言》从中国具有重“天人合德”重“义理之学”的文化传统，强调人生实践之智慧，注重哲学家的全人格、全生活及其言行等方面，论证中国文化精神生命的核心价值，并认为中国文化中的道统之说虽不为许多现代人所乐闻，但这恰是源于中国文化本性的事实。这种“本性”就是，中国与欧洲的历史文化，自始就不一样。《宣言》最深刻而有远见的思想是，它明确提出中国文化应进一步伸展出自身更高的文化理想。这里包括两个基本判断：一是中国文化需要学习、接受西方或世界文化，需要民主建国，需要发展科学与技术，但这不是简单地移植、外在添加，而是要从中国文化的思想资源、文化轨迹中伸展出来；二是中国文化具有很高的“理想性”，因此其内含了“伸展”的可能性。

 

其三，“潘晓问题”的提出。如果说20世纪初中国思想界的主题是从反思和批判的立场诠释中国文化的特殊性，尤其是对其中封建性的因素进行强烈批判，而50年代现代新儒家的《宣言》重点在纠正西方国家对中国文化的偏见，即为中国文化“辩护”的话，那么潘晓关于人生价值的追问，便是伴随着中国的改革开放，再次对中国传统文化进行深刻的反思。

 

1980年，一篇以“潘晓”为笔名的文章《人生的路呵，怎么越走越窄……》发表在《中国青年》杂志上，作者在追思自己二十多年的人生历程后写到：“我体会到这样一个道理：任何人，不管是生存还是创造，都是主观为自我，客观为别人。就象太阳发光，首先是自己生存运动的必然现象，照耀万物，不过是它派生的一种客观意义而已。所以我想，只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了。”（潘晓，第5页）“潘晓”这一石激起千重浪，杂志社收到了来自海内外、工农商学兵等各界人士的3万多封来信，这在刚刚结束十年动乱、靠8分钱邮票传递信息的时代简直是天文数字，可见其社会反响之强烈！“潘晓”从初始的个人生活经验、生命体验的角度发问求答，进而引起学术界、思想界聚焦“主观为自我，客观为别人”的主题，并持续得到反响与升温，这一现象着实表达了社会转型期人们对文化转型的诉求与思考。不言而喻，个人与社会的关系是人生观中首要的基本问题。正如前述，梁漱溟曾揭示中西文化本质上处于两个不同的路向，“个性伸展，社会性发达”是西方文化的根本特征，“意欲自为调和、持中”乃维持中国社会安宁的根本态度。因此，关于“潘晓”问题的讨论，不仅是20世纪初“人生观论战”的继续，更是中国开启现代化文明实践征程中又一次深刻的文化觉醒。这个觉醒的方向，是力图在建立社会主义市场经济体制的基础上，进一步在历史的对话中深化对人类文明特殊性与普遍性的认识及其实践。

 

在此基础上，基于不同文明传统的国家现代化如何在世界多元文明的交织中实现，且这些国家如何相处及保持各自文化的方向，也成为20世纪80年代后的重要课题。伴随着中国现代化实践的深入发展、科技革命给世界带来的巨大变革以及经济全球化的历史推动，“人生观论战”的当代场域发生了根本的改变，“人生观论战”的问题域不仅从局部的、单向性的、被动性的向全面的、双向的、主动性的方向转变，而且由隐性的问题转化为21世纪文明发展的显性问题。更重要的是，中国学术界、思想界不仅在批判与反思之处用力，更朝向基于反思、批判基础上的建构。从世界的范围观之，20世纪90年代初，亨廷顿提出“文明冲突论”，并强调“以西方文明作为普适性价值的典范”重建世界秩序，这显然触动了各种文明敏感的神经，再次将异质文明的特殊性与普遍性问题彰显出来，而杜维明是最早直接参加对这一问题进行论辩的华裔思想家之一。

 

杜维明一方面针对所谓“现代化即西化”的逻辑，通过揭示西方文明现代性的本质以及对人类多元文明本源的反思，深刻指出西方文明以自我为中心的个人主义在促进资本主义发展的同时，个人主义的极端性也致其走上一条不归路。多元文化的共存是人类文明发展的大脉络，现代化不能等同于全球化，更不能视为同质化、西化的过程。我们既不能用西方的特殊性代替普遍性，也不存在没有特殊性的普遍性价值。另一方面，杜维明明确主张，通过反思现代性，我们认识到必须要走一条具有中国特色的道路，而这条路是由我们的历史、文化、社会所使然之路。但这条路既是中国的，也应该是世界的。即这条路源自中国历史文化发展的轨迹，同时又是开放的。它是世界普遍性中的特殊性，其特殊性中又蕴含着世界的普遍性。可见，杜维明的立场既是批判的、也是建构的。其不同于传统新儒家的深刻之处在于，杜维明将这种批判与建构建立在对“现代性”之自觉的基础上，建立在对全球伦理的困境与启蒙的反思及文明对话的基础上。

 

诚然，每一种文明都有自己独特的历史与文化传统，即独特的文化解释系统，这个解释系统既奠定了文明本源的形态雏形，又“预制”了文明发展的实践路径，并对现实的人类生存和社会发展显现出潜在、先在和先天的制约性、影响性。因而文化自觉是一个十分艰巨的过程。因为任何文化传统都有极强的惯性，都可能成为人们热烈依恋过去的对象。由此，我们既要对自己的文化传统进行创造性转化和创新性发展，又要对不同文明的传统保持彼此尊重、包容的基本态度，从而在新的历史场域上，通过文明对话、交流与互鉴，建立基于全人类共同利益或共同价值的文化精神。

 

结   语

 

恩格斯指出“文明是实践的事情，是社会的素质”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第97页）。“文明形态”从根本上标志着人类社会的发展水平和人类实践的现实样态。它既有静态的形态表征，又有动态的形态变革。改革开放以来，中国社会主义现代化事业开启了一个新的历史时期。中国共产党在领导中国人民探索建立中国特色社会主义事业的实践中，对现代化道路的特殊性与普遍性有了愈来愈清晰的认识：1982年9月1日，在中国共产党第十二次全国代表大会上，邓小平在《中国共产党第十二次全国代表大会开幕词》上正式提出：“我们的现代化建设，必须从中国的实际出发……把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”（邓小平，第371—372页）从党的十二大到二十大，“中国特色的社会主义”始终是报告的主题词，它表明了中国共产党坚定的文化信念和自觉的实践理性。