“人生观论战”的历史场域与当代价值（上）

李萍   张琼
 

一“人生观论战”的共时性问题

 

“人生观论战”发生在20世纪20年代，源起于1923年张君劢在清华大学为即将赴美学习科学的学生所作题为“人生观”的讲演。这场论战的“共时性”问题是：究竟用“玄学”还是“科学”来解决人生观的问题？进而延伸出中国社会如何才能摆脱苦难的困境这一根本问题。一百年过去了，论战的“时空”发生了历史性的巨变，但这场“后五四”时期“空前的思想界大笔战的战场上”（张君劢、丁文江等，第8页）讨论的问题，并没有随着中国现代化及世界现代化的历史进程之深入而消失。它们不仅挥之不去，反而愈加成为当代人类文明发展的重大主题。重返历史场域，我们究竟如何理解那场“人生观论战”对中国文明乃至世界现代文明发展的意义呢？

 

梁漱溟曾言道，“因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到、或在笔墨上看到‘东西文化’这类名词。但是虽然人人说得很滥，而大家究竟有没有实在的观念呢？据我们看来，大家实在不晓得东西文化是何物，仅仅顺口去说罢了”（梁漱溟，第11页）。为了便于讨论，笔者以为，理解这场论战，有三个前提性的概念或基本意指需首先澄清：第一，此处所指“人生观”既是个人关于生命、生活的基本态度与价值认知，也是从社会本位立场出发，对中国人应过一种怎样的生活的根本看法或态度。正如陈独秀和胡适所批评的，论战中所指涉的一些基本概念或者很笼统、或者看似枝叶繁茂但离题空悬。实际上，在中华传统文化中，“人生观”就是人的道德文化符号或状态。而在梁漱溟看来，所谓文化就是“人类生活的样法”（同上，第60页）。这两种看法互为表里。第二，此处所言的“玄学”既指两千多年以降的中国传统文化，特别是宋明理学的心性传统，也泛指包括欧洲文艺复兴及启蒙运动以来的人文主义思潮，即统指以人的观念意识、精神文明建构为标识的文化特征。此处所言“科学”亦不是狭义的科学技术，而是以“物质文明”为旨趣的文化取向。第三，贯穿论战的“传统与现代”“物质文明与精神文明”“中国文化与西洋文化”三大问题，既是当时中华民族寻找摆脱苦难的出路和奋力走向现代文明所面临的基本关系问题；三者之间又是相互交织和相互包含的，尤其是这“三大关系”都内含不证自明的隐喻指向——中国文化代表“传统”“精神文明”；西洋文化代表“现代”“物质文明”。即中国文化代表贫困落后，西洋文化代表进步繁荣。基于对前提之澄清，本文试图通过对论战双方几位重要思想家的阐析，还原论战的历史场域及其问题。

 

首先，张君劢演讲提出的主要问题。张君劢在演讲开篇就指出：“诸君平日所学，皆科学也。科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。……诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题，并非哲学上高尚之学理，而却在于人生日用之中。……同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今最不统一者，莫若人生观。”（张君劢、丁文江等，第1页）接着张君劢从“我”与亲族、“我”与异性、“我”与财产、“我”对社会制度之态度、“我”内之心灵与外之物质、“我”与全体、与他我总体、“我”与世界及信仰等诸种关系，说明人生观与科学是不同的，并从如下几方面阐述了科学与人生观的差异：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，而人生观起于直觉；科学可以以分析方法下手，人生观则为综合的；科学为因果律所支配，人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。（参见同上，第3—5页）

 

张君劢通篇演讲的内容实无贬低科学之意，而是针对19世纪末以来中国社会广泛存在的对所谓“科学”的滥用，对即将赴美学习科学的学生提出自己的希望，以及他对中国文化之特点的看法。张君劢在演讲中强调三点认知：第一，他以人生观为例，强调科学不是万能的，不要跟着现实滥用科学的“潮流”走；第二，强调科学与人生观之最大差别在于前者乃可视为“公例”和“因果”的逻辑，后者则不可简单以“公例”和“因果”逻辑而概之；第三，中西文化不同，不应过度热衷西方文明而忽视中国文化传统，希望留学生担负起民族兴亡的责任。

 

其次，丁文江的反驳及主要观点。丁文江以题为《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》的万言长文，对张君劢演讲的主要观点展开了尖锐的批判：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》！”（同上，第8页）他特别强调，他与张君劢是朋友，玄学却是科学的对头。“玄学的鬼”附在张君劢身上，学科学的人要打的是“玄学鬼”，不是张君劢这个人。接着丁文江针对张君劢关于人生观是“主观的”“直觉的”“自由意志的”等主要观点进行了逐一批判，认为这“目的不是要救我的朋友张君劢，是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生。我要证明不但张君劢的人生观是不受论理学公例的支配，并且他讲人生观的这篇文章也是完全违背论理学的”。（参见同上，第9页）

 

我们通览丁文江的评论，且不具体讨论其所指是否合理、是否合乎逻辑，但其立场是十分鲜明的：其一，所谓“玄学”是指以人的观念意识、精神文明建构为标识的文化传统或特征，它包括了中国两千多年来的传统文化，以及西方社会两千余年的文化传统。张君劢所言的人生观特征，正是受“玄学鬼”笼罩的结果。其二，人生观与科学的界限无法分开，“物质科学同精神科学的分别也不是真能成立的”（同上，第12页）。丁文江认为，持人生观与科学不相通观点的人，既因受玄学的蒙蔽，也有对科学的误解，诸如“科学是物质的，机械的。欧洲的文化是‘物质文化’”等，但“工业发达当然是科学昌明结果之一”，不能将所谓的“欧洲文化破产”之责推给科学。（参见同上，第19—21页）在丁文江的辨析中隐喻了当代西方社会的繁荣，正是摒弃了玄学与昌盛科学的结果。其三，中国社会的贫穷、败落正是受玄学的束缚，进而科学不昌之果。丁文江明确指责，许多中国人误以为西洋的科学是机械的、物质的、向外的、形而下的，并以为欧战发生表明产生科学的欧洲要破产了，要赶快抬出我们的精神文明来补救物质文明。这种学说自然很合欧洲玄学家的脾胃，但自孔孟以至宋元明之理学家侧重内心生活之修养的“精神文明”，正是使中国文明走向衰落的原因。丁文江借用胡适之言作为最后的结论：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”（同上，第25页）

 

最后，关于陈独秀和胡适的基本态度。陈独秀和胡适都因身体的原因未能直接参加这场人生观的大论战，但他们都受到亚东图书馆的邀请，为《科学与人生观》一书作序。两位新文化运动的先驱，在各自作的“序”中表达了对这场论战的基本立场和思想倾向。

 

陈独秀鲜明地提出，只有“唯物的历史观”才能解释历史和支配人生观；而且他之所以“很欢喜的做这篇序”，是“因为文化落后的中国，到现在才讨论这个问题……进步虽说太缓，总算是有了进步”，可以看出其对改造旧中国、旧文化的迫切心情和立场。（参见同上，第1页）接着陈独秀对科玄双方的论辩进行了坦率的述评：“只可惜一班攻击张君劢梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。……就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步”。（同上，第1页）陈独秀进一步指出，“科学何以能支配人生观”,丁文江等并没有拿出证据来，却把本来和人生观没什么关系的，诸如数学、物理学、化学等科学拉在一起讨论，看不出争论的焦点。因此其结论是：大家的文章写得虽多，但大半是“下笔千言离题万里”。（参见同上，第1页）于是，陈独秀亮出了自己的基本观点。

 

第一，科学迄今分为两类：自然科学和社会科学，“自然科学已经说明了自然界许多现象，这是我们不能否认的；社会科学已经说明了人类社会许多现象，这也是我们不能否认的”。（参见同上，第2页）在陈独秀看来，所谓科学的,就是能够说明自然界客观现象和人类社会客观实际的，而不是人的主观臆想。

 

第二，不同的人生观是由人生活的客观环境造成的。陈独秀在列举张君劢、丁文江及张君劢家族对生病如何求医之可能的三种态度后，得到一个结论：“他们如此不同的人生观，都是他们所遭客观的环境造成的，决不是天外飞来主观的意志造成的，这本是社会科学可以说明的，决不是形而上的玄学可以说明的”（同上，第3页）。他进而通过逐一反驳张君劢所举九项人生观均乃起于直觉、主观及自由意志之论，揭示这些人生观不外是与社会经济形态及其变化有关，如大家族主义和小家族主义、男女尊卑及婚姻制度都是“农业经济宗法社会进化到工业经济军国社会之自然的现象”，私有财产观念产生于农业社会，工业社会开始出现公有财产观念，“公有财产制”是和社会主义相联系的。（参见同上，第3—5页）

 

第三，只有“唯物的历史观”才能真正彻底解答什么是支配人生观的力量。陈独秀在指出丁文江的思想根底与张君劢走的是一条道路的同时，认为梁启超、范寿康也不过是取骑墙态度，“把欧洲文化破产的责任归到科学与物质文明，固然是十分糊涂，但丁在君把这个责任归到玄学家教育家政治家身上，却也离开事实太远了”（同上，第6—7页）。他进而指出，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”（同上，第7页）。

 

因为陈独秀并未直接参加“人生观论战”，因而他亦未被划入科学派或玄学派，所以学界许多研究一般只主要关注以张君劢和丁文江为代表的两极。然而陈独秀在《科学与人生观》一书“序”中的观点，足以表明他所持立场非“科玄”两派之意，而是马克思主义的唯物史观。在这个意义上，我们可将其视为那场论战的第三种学派。虽然陈独秀在此没有系统阐述唯物史观与人生观的内在关系，但已运用唯物史观阐释了个人与社会关系、物质文明与精神文明关系等的内在逻辑。他在“序”之最后鲜明地表达道：“我们现在要请问丁在君先生和胡适之先生：相信‘唯物的历史观’为完全真理呢，还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在？”（同上，第7页）陈独秀的“挑战”中包含了一个不需争辩的逻辑：即不是简单从西方拿来“科学”和“民主”解决中国人的人生观问题，诸如唐钺和梁启超辩论“孝子割股疗亲，程婴杵臼代人而死”之类问题；也就是说，根本不是应不应该植入新的价值观的问题，而是孝子、程婴等的人生观根本就是“农业的宗法社会封建时代所应有之人生观”。（参见同上，第5页)因此，所谓用科学方法解决人生观问题，首先就要用唯物史观来认识、解释历史，并根本变革封建宗法社会。这个基本立场与陈独秀在“社会主义问题论战”中对改良派的批评是完全一致的。在这个意义上，陈独秀在几次思想大论战中确实是代表了一个比较彻底的马克思主义者之立场。

 

胡适是带着挽回做“逃兵”之愧，欣喜接受作序的。与陈独秀受邀作序之态度不同的是，胡适在看了丁文江《玄学与科学》的文章后十分高兴，感觉为原准备停刊的《努力周报》找到了新的生命，故而胡适是带着新的兴趣从南方休息中赶回来加入这场论战的。我们可以从胡适的“序”看出其基本立场倾向是与科学派相契合的，所以历史上也将胡适与丁文江一起作为科玄论战中科学派的代表人物。胡适的“序”虽没有像陈独秀那样明示自己的观点，但提出了三个与这场论战密切相关的问题：第一，论战的背景是基于对“科学”认知的盲区状态。胡适开序直言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。”（同上，第9页）在此，胡适表达了中国社会自维新变法以来，人们对“科学”盲目崇信的一种状态，而梁启超《欧游心影录》的发表，因为其“论证的笔误”，又带来对科学另一种极端片面性，“科学方才在中国文字里正式受了‘破产’的宣告”。（参见同上，第9页）胡适指出，梁启超因论证之误而带来“欧洲科学破产了”的传言，使得“科学在中国的尊严就远不如前了”；虽不能说梁启超与当时反科学的风行有什么直接关系，但以梁启超的声望与健笔确实“替反科学的势力助长不少的威风”。（参见同上，第11页）

 

第二，明确揭示了“科学与人生观”大论战所以发生的动机。胡适针对梁启超描述关于欧洲时下“科学破产”的喊声，明确指出：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味：这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。”（同上，第11—12页）应该说，胡适看到了欧洲与中国处在不同的历史发展阶段，以及科学对拯救当时中国苦难的意义，并以此理解“论战”的动机乃是通过科学唤醒民众。

 

第三，提出“什么叫做‘科学的人生观’”才应是论战的焦点问题。胡适在对各位参与论战思想家的观点进行辨析之后，认为论战之文只是一个对问题的开启，尚未真正深入展开，即便如此，对唤醒当时正处乌烟瘴气的中国，功劳实在不小。胡适此结论的主要理据是，张君劢提出了“悬空武断”的论题，引发人人都在拢统地讨论科学能不能解决人生观问题；但“几乎没有一个人明白指出，假使我们把科学适用到人生观上去，应该产生什么样子的人生观”。（参见同上，第15页）因此，大家犯了一个共同的错误：规避“科学的人生观是什么”的问题。接着胡适理性地指出：“我们要认清：我们的真正敌人不是对方；我们的真正敌人是‘成见’,是‘不思想’。我们向旧思想和旧信仰作战，其实只是很诚恳地请求旧思想和旧信仰势力之下的朋友们起来向‘成见’和‘不思想’作战。凡是肯用思想来考察他的成见的人，都是我们的同盟!”（同上，第22页）