杨国荣：所知与能知：人类知识的多重向度（下）

四、知识的生成与衍化

知识既有其本体论的根据，又面临自身如何生成的问题，后者常常引向关于所与（given）的讨论。按其涵义，所与主要表现为对象的直接呈现，知识的发生无法与之相分。然而，当代哲学在考察人的认识时，往往趋向于从否定的方面理解所与。这里首先可以一提的是塞拉斯。在《经验主义与心的哲学》一书中，塞拉斯对经验主义的感觉论作了考察，认为其趋向于所谓“所与的神话”，后者的特点在于肯定经验知识有一个基础，而作为基础的感知或直接经验又具有原初的、无问题的特点。具体而言：“所与神话所确认的形式之一是这一观念:存在（实际上确实存在）一个关于特定事实的结构，(a)每一个事实不但能被非推论地认识到是如此，而且不预设关于其他特定事实的知识或关于一般真理的知识；(b)这个结构中关于事实的非推论知识构成所有关于世界的(特定的和一般的)事实论断向之申诉的最终法庭。”在这一不甚晓畅的表述中，“所与”被视为关于事实的非推论性知识，后者的特点在于不以概念的渗入为前提；同时，作为事实判断的“最终法庭”，所与具有本源性：在所与之后，无法进一步追溯知识的根源。在塞拉斯看来，这种理解的问题之一在于无视语言和概念在所与形成中的作用，并赋予这种直接的所与以过于优先的地位。

从认识论上看，所与既是对象的呈现，也包括感觉的内容。也就是说，所与包含两重方面：对象向认识主体的显现，对象的这种呈现同时进入感觉之域，与概念和语言形式相结合。以“红”的感知而言，其中便既涉及“红”的对象，也离不开“红”这一概念的运用；红的具体对象是特定的，但“红”这一概念并不限于该对象，而是具有普遍性，在直接的感知中，特定对象（特定之“红”）与作为普遍概念的“红”彼此融合。这一概念不同于前文提及的“前概念”，而是在认识过程中形成的后起概念或现实“概念”。事实上，黑格尔在《精神现象学》中提及的“感性确定性”，也与之相关。这一意义上的认识出发点，既不同于单纯的对象赋予，也非仅仅表现为内在的感觉。对象的“所与”和主体的“所觉”、外在的呈现与现实的概念形式，彼此结合。“所与的神话”中的“所与”，主要被理解为单纯的外在对象的赋予，与主体内在的概念形式完全无涉，当我们将认识的开端如实地看作对象的“所与”和主体的“所觉”、外在呈现与概念形式的彼此结合时，所谓“所与的神话”也就不复存在。

就认识的内在逻辑而言，“所与”和“所觉”形成了某种认识的关联。“所与”侧重于“所知”，可以视为对象的直接呈现；“所觉”则首先与“能知”（认识主体）相关，主要表现为主体自身的认识形态。按其实质，“所与”以对象为内容， “所觉”则更多地指向感觉材料，二者无法截然相分：感觉材料作为现实的认识形态，同时关涉对象。当然，确认二者的这种联结又是以肯定其不同内涵为前提的。将所与仅仅理解为外在的规定，而否定其与主体（包括概念形式）关联，显然是一种偏向；把“所觉”主要归结为主体性的主观感知，认为它只是存在于内而与对象无关，这种看法同样有其片面性。作为认识的现实出发点，“所与”只有和概念形式相关，才有现实的认识意义； “所觉”唯有同时关涉对象的内容，才构成认识条件。

与真实的认识条件表现为“所与”和“所觉”的结合这一事实相联系，感觉经验或感觉材料可以视为对象在一定条件（与人相关的背景）下呈现的属性，从而，在获得感觉材料的同时，人也同时达到了对象本身。“所与的神话”这一批评和归类，常常伴随着单纯地肯定概念对经验的渗入，由此，所与和对象关系的另一面，即所与是“客观”的呈现，往往被忽视。事实上，“所与”和“所觉”的两分，是更需要扬弃的神话。在这种两分中，“所与”似乎被视为纯粹客观的规定，“所觉”则被完全理解为主观的认识信息。按其现实形态，作为认识的质料，“所与”和“所觉”都既关乎对象性，而非纯粹的概念投射，又渗入了概念形式，从而不同于纯粹的实在规定。杜威曾指出，“认识材料是所得，而非所与”。这一看法虽然通过肯定“所得”而有见于认识开端的一个方面，但将“所与”和“所得”视为彼此排斥的两个方面，似乎又表现出和“所与神话”这一评论相近的趋向。事实上，关联对象呈现的“所与”和指向感觉材料的“所觉”，都涉及“所得”（语言、概念形式），正是语言、概念形式（“所得”）对两者的渗入，赋予“所与”和“所觉”以内在的相通性，并从一个方面推进了二者的交融。

当然，如果对“所与”和“所觉”作抽象的理解，将“所与”视为单纯的对象呈现，将“所觉”仅仅看作与感觉内容相关的主观感知材料，则在哲学上可能走向不同的偏向。纯粹的“所与”和单纯的“所觉”一方面分别表现为两个极端，另一方面又呈现共同之点：即还原到所谓认识的基点，由此可能导致绝对的基础主义和片面的建构主义。基础主义可以呈现本体论意义，也可从认识论上加以理解，这里的所谓“基础主义”主要侧重后者，其特点在于单纯地将认识过程归之于外在规定、以知识为对象的投影。如前所述，以“所与的神话”这种简单概括完全否定“所与”的认识论意义无疑具有片面性，但仅仅从外在还原的角度理解“所与”，确实也可能导向认识论上的基础主义，当塞拉斯将“所与”和经验知识的“基础”联系起来时，似乎也暗示了以上趋向。与之相对，建构主义主要把认识过程与主体作用联系起来、视知识为基于感觉材料的主观构造。从哲学史上看，康德在肯定知性与感性关联的同时，又将感性材料主要理解为表象，后者（表象）作为认识的先天形式（包括先天的时空直观形式）整治感性的结果，不同于外在对象。这种看法与突出先天的知性范畴在认识中的作用形式相一致，多少把人的认识理解为某种先验的建构。如果说，将“所与”还原为对象性的规定很难避免基础主义，那么，过于强化主体的“所觉”，则意味着突出主观的意向和人的内在认识功能，由此每每走向片面的建构主义。

可以看到，“所与”和“所觉”作为认识的发端，既基于“所得”而相互联系，又有“外”（认识对象）与“内”（认识主体）的不同侧重。比较而言，“亲知”（knowledge by acquaintance）更多地呈现超乎以上侧重的特点。罗素较早地区分了亲知与描述之知（knowledge by description）。亲知包括对象的颜色、形状等外在感觉，也涉及对人的内部情感（如内省意识或自我意识）、普遍的方面的内在感知，其特点在于直接而无中介；描述之知是通过感觉材料来描述的有关对象之知，如肯定对象是红色的、坚硬的、方的，等等，通过这种知识，人们可以获得从未经验到的事物的知识。对罗素而言，虽然我们可以怀疑对象的存在，但对于通过亲知而获得的感知材料，却无法怀疑。对“亲知”的以上理解固然有其自身限定，但同时包含着对感性材料认识论意义的肯定。

在引申（不限于罗素视域）的意义上，可以将作为认识出发点的“亲知”视为“能知”与“所知”之间无中介的关联。这一视域中的“亲知”内容与对象具有同一性：所知的内容就是对象本身，而不仅仅是对象的表象。同时，在广义的亲知中，认识的对象（内容）与认识的过程（动态之知）难以分离，后者具体表现为：知识即存在于认识的过程之中。 从其现实形态上看，亲知包含感性的亲知与感性之外的亲知。感性的亲知以感觉、知觉等为内容；感性之外的亲知则指向概念性的认识：对某种理论、概念系统，同样存在亲知。司戴斯（Stace）曾提出，概念既是所与，又是个体用以整理所与的工具。这可以看作对“所与”的广义规定：这一视域中的“所与”不仅包括经验材料，而且关乎已有的概念，后者的作用体现于对经验材料的整治。事实上，当康德将先天的知性范畴理解为普遍必然的知识所以可能的条件时，也表明了这一点：作为认识的先天条件，这种知性范畴并不来自后天的认识活动，而是既成的先验前提，从而也具有某种“给与”性。从“亲知”的角度看，以上概念性之知的特点，主要在于这种知识已进入主体意识，与之相应，认识过程与认识主体彼此相融。比较而言，非亲知形态的概念性知识则属波普尔所说的第三世界，尚外在于认识过程。

就人的认识而言，前述引申意义上的“亲知”既以认识开端层面的“所与”和“所觉”的交融为内容，又体现了经验之知与概念之知的兼容，从而使知识的不同方面呈现统一的形态。知识的以上形态，同时展现了人的主导性：“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知会聚于“亲知”，乃是以人作为认识过程的主体为前提。事实上，无论是认识的发端，还是其多方面展开，都基于人自身的作用。具体而言，这种作用不仅体现于通过人与物的互动以变革对象、化本然存在为现实世界，而且表现在通过人与人的交往和社会的治理，使人自身在社会层面和个体层面上都不断走向合乎人性的形态。事实上，知识不仅可以对世界说不（变革世界），而且能够对人自身说不（抑制意识的内在冲动），两者既于广义上与成己和成物相关，也表现为人自身的活动过程，这种关联既以知与行的联系为前提：“思想与行动具有连续性”；也关乎基于行动的自我认识：“人是作为一个行动者而认识自身。”从以上角度看，“亲知”之“亲”，既意味着对象世界的认识意义总是向人敞开，也表明前述知识的综合统一实现于人自身的认识活动。这里的认识活动首先与创造性知识的形成相关，后者不同于现在比较关注的人工智能：人工智能固然在运算能力等方面有其优势，但这种能力归根到底是人通过设定算法、算力等而赋予的。知识的综合形态表征着知识的现实品格，这种综合统一的以上前提，则规定了知识的现实形态植根于人的认识活动本身。就其始终蕴含人的参与而言，这一认识过程以广义的“亲知”为其特点。

结语

以“所与”和“所觉”的交融为逻辑开端，人类认识展开为一个不断发展的过程，不仅知识的生成，而且其意义的呈现方式，都离不开认识过程的实际展开。这一过程首先包含着感性与理性的互动：“所与”和“所觉”的一体不二，已表明外在的对象与内在的经验并非彼此隔绝，后者同时蕴含着感性与理性的统一。进一步看，以想象、直觉、体验等认识形式与逻辑思维、概念辨析、理论推理等活动的互渗为内容，理性与非理性在更广的层面呈现动态的关联。从创造性观念的形成，到这种观念凝结为理性的概念并在共同体中成为讨论的对象；从逻辑层面的确认，到事实的验证，认识过程始终交织着经验与概念、理性与非理性的相互作用，在这一过程中形成的知识，一方面指向人与世界这一现实的对象，另一方面又表现为对这种“所知”的有可靠根据的判断。认识的以上过程，同时又建立在实践的本源性之上：如中国哲学在较早时期已肯定的，知与行的互动构成了认识过程更为深沉的展开前提。就这一方面而言，人类认识的发展又本于成己与成物的实践活动。

基于以上前提考察当代的分析哲学，便不难注意到其在认识论上的内在问题。从总体上看，分析哲学趋向于将认识论（epistemology）归结为知识论（the theory of knowledge）、将知识论还原为语言分析，其特点在于消解现实的认识过程。在分析哲学的系统中，知识论主要表现为对既成知识的语言分析或逻辑梳理，其关切的问题大致限于何为知识以及知识的不同形态，与之相关的追问又常常疏离于认识过程。对分析哲学而言，知识如何形成的问题属心理之域，而非哲学追问的对象；它固然也注意到知识论中的规范性，但这种规范性主要限定于对已有知识的评价过程，其作用并不在于引导认识走向新的形态。分析哲学所说的确证、信念等要素，主要涉及的便是已有知识形态，尽管它也肯定认识需要遵守安全性、敏感性等规范，但这些条件更多地关乎既成知识的运用和分析，而非指向知识的获得。这种哲学趋向似乎忽视了，即使是何为知识的问题，也关乎认识所以可能的条件，后者的意义体现于认识的展开过程，并涉及知识之所以为知识的基本规定。如前文所论，对世界和人自身的判断构成了知识的实际内容，可靠根据或充分理由则表现为知识成立的条件，无论是作出判断，抑或提供根据或理由，都无法与认识过程相隔绝。从这一层面看，对人类认识的考察，无疑需要扬弃分析哲学将认识论还原为知识论的进路。

概要而言，知识的内涵表现为“有可靠根据并引向真实存在（所知）的判断”。这里的“所知”既指外部世界，也包括人自身之“在”；“有可靠根据”，指有充分的理由；真实存在则指实际对象。知识唯有进入一定的意识过程，转换为主体实际的“知道”，才能呈现现实的意义。就知识的分类而言，在以语言、逻辑的形式呈现时，知识具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式时，知识便以默会为其形态，后者通过实际完成某事确证自身。在以上两个方面的互渗与互动中，认识取得了现实形态。广而言之，现实的认识对象以“体用一源”为形而上层面的特点；从认识主体看，内在的德性则构成其本体论规定，二者的彼此关联，体现了认识与存在的相互作用。认识既有其本体论的根据，又面临自身如何生成的问题，而知识的综合统一则实现于以“亲知”为形式的认识活动。