单世联：尼采在中国的三副面孔（5）

2、“超人”与鲁迅的反现代性

在阐释与使用尼采的“超人”学说时，鲁迅的叙述模式一直是物质/精神、众数/个人的对立。如“掊物质而张灵明，任个人而排众数”、“尊个性而张精神”、“非物质，重个人”等等，表明他始终以个体性的、精神性的力量对抗现代物质文明与民主政治，并以此为文化改造方案。

鲁迅早期曾抱有与康有为相似的“物质救国”思想，1903年发表的科学论文中有“左操刃、右握算”、“结合大群起而兴业”的主张，但其1908年的“科学史教篇”一文已提出“理想”优于“科学”的观点，表现出将物质生活与精神生活相对立、更看重内部精神力量的倾向。他对尼采在《扎拉图斯拉如是说》中对工业社会崇尚物质、缺乏创造的厌恶和失望极为赞同，不但认为此书的精髓在于“鼓励人类的生活、思想、文化，日渐向上，不长久停留在琐屑的、卑鄙的，只注意于物质的生活之中。”[115]鲁迅所倡导的“主观主义”不是本体论意义上的唯物/唯心之争，其“灵明”也不是严复以来逐步流行的用以对抗西方物质的东方“精神”，而是对现代文明中的人为物化的批判，是对精神自由与个性价值的肯定。在“摩罗诗力说”中，鲁迅以尼采“不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移”开始，指出了文化史的一个规律性现象：“惟文化已止之古民不然：发展既央，隳败随起，……暮气之作，每不自知，自用而愚，污如死海。”所以他特别欣赏那些的摩罗诗人：“顾瞻人间，新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”。对拜伦《海贼》中的英雄康拉德尤为推崇：“于世已无一切眷爱，遗一切道德，惟以强大之意志，为贼渠魁，领其从者，建大邦于海上。……故一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如。权力若具，即用行其意志，他人奈何，天帝何命，非所问也。”[116]希望中国能有“一二士”，“或崇尚主观，或张皇意力”，“俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没……”[117]不过，鲁迅所殷望于中国的，主要还不是恃“一剑之力”而无视“国家之法度，社会之道德”的英雄，而是“精神界之战士”。年轻的鲁迅相信医学可以救人，但留日期间受到“幻灯片事件”的刺激，“从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[118]不同西方启蒙由理性批判走向制度变革，基于其文学家的敏感以及对现实政治的失望，鲁迅总是把改变国民性亦即“他们的精神”视为解决中国问题的“第一要著”。他认为现代中国所需要的，不是发展物质、增加富力，而是解放个性、张扬精神之力。“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”[119]“精神界之战士”就是鲁迅意义上的“超人”。这不是在个人与国家/社会的关系上争取个人的权利，而是把个体的精神意志置于现实世界及其现存的权力秩序、思想习惯及伦理规范之上，以之为一切价值之源。

从梁启超的“新民”开始，经五四文化革命到30年代蔚成大观的革命文化再到60年代的“文化大革命”，中国现代文化的特色之一是始终不懈地以“文化改造”为中心，鲁迅是其中的一个杰出代表和强大动力。他的特点在于，在以精神对抗物质的同时，同时强调以个人对抗群众。尼采认为，人类社会的目标不是去追求什么民主，而应该不断地勤劳地产生特立独行的伟大人物。鲁迅也曾对“群众”批批判态度，不但对《查拉图斯特拉》中的一段话特别有兴趣：“走索者指旧来的英雄以冒险为事业的；群众对于他，也会麇集观览，但一旦落下，便会走散。”[120]也多次表达其“排众数”的主张，对“群众”的非理性多有揭发，并且指控“群众”压制个人的严酷远远超过暴君：“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉？”[121]现代盛行的民族主义与世界主义有一个共同点，这就是“皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群。”“群众”对个体的压迫超过过去的君主：“以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒……”[122]如果建立民主制度在西方也有其“不得已”的原因，如“横取而施之中国则非也”。在这个问题上，他与章太炎一致。在“俱分进化论”、“建立宗教论”、“五无论”、“四惑论”、“代议然否论”等文中，章以“俱分进化论”、“五无论”等来质疑刚刚进入中国的进化/进步论，对近代自由民主持批判态度。但章以佛教的“无我论”为据，鲁迅则据尼采的“超人”立说。其反民主的思想，不同于晚清以来反西化的保守主义，而是对西方现代性的超越，并同时明确地含有对中国现代群众政治的批判。五四以来，以学生为代表的“群众”日益卷入中国政治，现代革命更以农民“群众”为主体，思想文化领域也一再奉献出一曲曲“群众”颂歌。当抽象的“人民群众”成为绝对真理和至上权威的化身并在大规模的政治运动中成为限制个人、取消个性的神圣“大我”时，鲁迅对种种假群众之名、借群众之力而进行的政治运动提出了尖锐的批评。“中国人向来有点自大。……只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。……‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。……‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数天才宣战……”[123]他推崇“摩罗诗人”的“力抗社会，断望人间”、“立意在反抗，指归在动作”的行为方式；反复以“强壮的体格”配上“麻木的神情”来揭露“群众”的麻木和愚昧，并特别注意那些“要救群众而反被群众所迫害”的人物：“群众——尤其是中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳轂，他们就看了滑稽剧。……对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救……”[124]在鲁迅看来，“群众”的危害性不只是甘于做无聊的“看客”，而且能从事大规模的破坏性行动：

……其毁坏的原因，则非如革除者的志在扫除，也非寇盗的志在掠夺或单是破坏，仅因目前极小的自利，也肯对于完整的大物暗暗的加一个创伤。人数既多，创伤自然极大，而倒败之后，却难于知道加害的究竟是谁。[125]

“群众”在现代社会中崛起，固然是公民权利伸张的成果，但对个人、个性的抑制却也造成了单向度的社会。20世纪初的中国还远没有西方式的“大众社会”，但一波又一波的革命却都在动员、组织群众方面显示了日益强大的威力和效能。在政治精英的掌握下，波澜壮阔的运动裹挟着越来越多的“群众”，当然也激活了少数人反抗。他的作品多表现疏远群众与现实的感情意识，尤以长诗“羸疾者的爱”最具尼采批判精神。很早就对德国文学情有独钟的冯至也秉承尼采的思想对“群众”表示了厌恶和批判。“没有朋友，没有爱人的尼采在他独卧病榻的时候，才能产生了萨拉图斯特拉的狮子吼；屈原在他放逐后，徘徊江滨，百无聊赖时，才能放声唱出他的千古绝调的长骚；尼采，屈原，是我们人中最孤独的人中的两个，他们的作品却永久立在人类的高峰上，绝非一般人所可企及。”冯至相信，人永久是孤独的，诗人的生活永久是寂寞的。“我最看不起群众，有时偶然到会场里，或是市民聚会的地方，竟时时使我感到若置身于群鸦乱噪的林中，万想不到的还是在有思想、有辩解能力的人类的里边。”“群众尽是些盲目而无意识的。朋友，情人，不过是暂时的。只有你的影子是一生不能离开你，孤独便是你终身的伴侣了。”[126]如果说冯至的态度更多是诗人的个体关怀的话，那么当年与鲁迅一起在日本接受尼采思想的周作人则有其明确的政治意向。周作人坚持真理的个人性，对群众一直有一种深刻的疑虑：“即使同是一样的坚忍，我们尊重孤独的反抗，却轻视群众的保守。……我们所期望于青年的，是有独立的判断，既不服从传统，也不附和时髦，取舍于两者之间，自成一种意见，结果是两面都不讨好，但仍孤独地多少冒着险前进。这样说来，那些觉着运势兴旺而归依新说者也不能算是自主的人。”[127]他鲜明地反对在破坏了传统的偶像之后接受另一个偶像：“群众还是现在最时新的偶像，什么自己所要做的事都是应民众之要求，等于古时之奉天承运，就是真心做社会改造的人也无不有一种单纯的对于群众的信仰，仿佛以民众为理性与正义的权化，而所做的事业也就是必得神佑的十字军。……我是不相信群众的，群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动，我也就不能不否认……”[128]在周作人看来，“群众”被偶像化之后会被权力利用来攫获政治合法性与道德权威，而宗教式地迷信群众实际上是把群众当成统一思想的工具而不只真的以“群众”为主人。直到1940年代，朱光潜也还在揭发群众在培养着“怯懦与凶残”。[129]

鲁迅与冯至等文学家的差异在于，他的反群众是为了建“人国”，即以强大的个人来建立强大的国家：“……国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”这一判断部分地基于鲁迅对德意志文化的认识。19世纪初德意志解放战争期间，诗人台陀开纳（Karl Theodor Körner，1791—1813，通译克尔纳）投笔从戎，为国效力，其战地诗歌激励着德意志人为解放而战，成为热血青年最喜欢咏唱的战歌。鲁迅认为：“开纳之声，即全德人之声，开纳之血，亦即全德人之血耳。故推而论之，败拿破仑者，不为国家，不为皇帝，不为兵刃，国民而已。国民皆诗，亦皆诗人之具，而德卒以不亡。此岂笃字功利，摈斥诗歌，或抱异域之朽兵败甲，冀自卫其衣食室家者，意料之所能至哉？”[130]文艺启蒙国民，自觉的个人建设强大的国家，鲁迅既反“群众”又对“群众”寄予希望。[131]同时，鲁迅对尼采无条件的颂扬强者也有不满。在“摩罗诗力说”中，鲁迅虽对比拜伦与尼采，更欣赏拜伦站在弱者一边。“彼胜我故，名我曰恶，若我致胜，恶且在神，善恶易位耳。此其论善恶，正异尼怯（即尼采）。尼怯意谓强胜弱故，弱者乃字其所为曰恶，故恶实强之代名；此则以恶为弱之冠谥。故尼怯欲自强，而并颂强者；此则亦欲自强，而力抗强者，好恶至不同，特图强则一而已。”[132]鲁迅虽然欣赏“超人”批判“群众”，却又认为群众无法代表自己，因此要以“哀其不幸，怒其不争”的态度叙述“群众”，以“知其不可为而为之”的态度唤醒“群众”。

但历史证明，这种鉴于西方现代性“偏至”而来的“文化改造”，依然是一种“偏至”。

3、超人与虚无主义

当鲁迅把尼采的“超人”理解为20世纪“神思宗之至新者”时，他表达了一种庄严的期待：“意者文化常进于幽深，人心不安于固定，20世纪之文明，当必沉邃庄严，至与19世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将深且强欤？……内部之生活强，则人生之意义愈深邃，个人尊严之旨趣亦愈明，20世纪之新精神，殆将立于狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”[133]然而尼采的“新精神”其实是“世纪末”的情调，其特征之一是虚无主义。无论是柏拉图的理念、基督教的上帝还是现代社会的科技进步和民主政制，都无法为世界特别是人类生存提供意义、价值、目标，欧洲文化已经开始丧失对维护其价值、意义及其自信的信心。在虚无主义时代，哲学的真正问题就是“生存是否具有意义”？尼采的所有著作都表现了与虚无主义的战斗。“这是一场胜负交织的战斗：有时他为虚无主义所俘虏，有时又战胜了虚无主义。有时他有力地批判了虚无主义，有时又把自己定位于虚无主义之下。一直贯穿于这一斗争的有两种力量：首先，他感到有一种不可抗拒的力量在推动着他面对这一问题，其次，他以一种加强的语气宣告虚无主义不可避免地入侵欧洲。总之，他把虚无主主义体验为一种主观的和客观的必然性，一种对他自己和整个欧洲来说不可避免的天命。”[134]在中国传统已经腐败而现代性在西方正经受严厉审查的背景下，鲁迅吸取了这种否定一切传统价值的虚无主义，但尼采虽然率先表达了西方的虚无主义，但他并没有停留于虚无主义。洛维特指出：“尼采真正的思想是一个思想体系，它的开端是上帝之死，它的中间是从上帝之死产生的虚无主义，而它的终端则是对虚无主义的自我克服，成为永恒的复归。”[135]鲁迅没有像尼采那样转而肯定生命的磅礴热情，没有获得“超人”式凯旋般的自我肯定和充沛的生命激情。

在尼采的人谱中，与“超人”相对的有“末人”和“高等人”。“末人”是不再把现代情景当作危机来体验，在世俗泥淖中“发明了幸福”活得心满意足的庸众，“高等人”是在超越“末人”、趋向“超人”的过程中感到痛苦和绝望的人。鲁迅缺乏“超人”“炽热而强壮”的力量和气势，始终没有塑造一个中国的“超人”，其著作中隐约而现的多是“末人”或“高等人”。其“末人”是那些以平庸、愚昧、猥琐、低劣等为品质的庸众和“看客”。如以精神胜利法著称的阿Q、“药”中享受了牺牲的革命者的茶馆主人、想做奴隶而不得的祥林嫂、把希望寄托于鬼神迷信上的闺土等。在批评“超人”的“渺茫”的后期，鲁迅也一再用“末人”来形容黑势力摧残下可憎可厌的人。比如1933年8月他写道：“用秕谷来养青年，是决不会壮大的，将来的成就，且要更渺小，那模样，可看尼采所描写的‘末人’。……他们要掩住青年的耳朵，使之由聋而哑，枯涸渺小，成为‘末人’。”[136]“高等人”就是发现了吃人的历史的“狂人”、曾经激烈过的魏连殳、“要向新生跨进一第一步”的涓生等等，但他们终于被无边的黑暗所吃。如果说尼采可以借“超人”来表现其他文化理想因而虽破坏一切偶像却自己又塑造了一个“偶像”的话，那么鲁迅却更多地在虚无中体验、孤独地前行。原因很明显，物质富强和政治民主既都有“偏至”，理性、自由、宽容、民主等现代性的基本理念又不过是权力与利益关系的表现，那么，除了诗意的批判和文学的描绘外，现代中国又有什么凭借可以改造文化、重立新人呢？

鲁迅无法回答这一点。其一，鲁迅对人性缺少信任。在其无情的批判和不妥协的反抗之外，鲁迅喜欢对人性进行探索。夏济安在分析鲁迅的“无常”（1926）、“女吊”（1936）两文时指出：“如把它们和鲁迅全部的创作放在一起，我们可以发现那些鬼不仅使他有机会施展学问和才华，有地方记载下他的乡愁。他们代表某样意义更深的东西：死亡的可怖与美丽，以及藏在浓脂艳抹的面具后的人生的奥秘。鲁迅在探寻这种奥秘方面并没有大的成就；他还是在愤怒地反对社会的罪恶方面较有表现。但使他和同时代作家不同的是，他承认了这种奥秘，且从不曾否认它的力量。”[137]因此，虽然鲁迅的主要兴趣和贡献是社会批判，但也确实以其以摄人心魄的文字兴味盎然地挖掘并表现了人性结构中的灰暗、绝望、阴冷、怨恨、复仇等非理性的一面：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有……”[138]鲁迅对人性的黑暗面抱有极端的敏感和警觉，他甚至被其所体验到的黑暗面所征服，所以“狂人日记”表达出一种对人间世近于恐惧的心理。鲁迅之所以自承“向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人”，[139]原因之一就是对人性黑暗面的体验和认知。从人到文，鲁迅始终表现出永不妥协的挑战性、进攻性，主张复仇，至死不宽恕论敌。当然，鲁迅也有其关爱、温情的一面，如对柔石（1902—1931）、萧红(1911—1942)等青年作家就极具人性人情，也有“藤野先生”这样叙写关心、友爱的作品，但他为现代文化所灌注的精神，却是长盛不衰的战斗热情，是匕首和投枪，是“费厄泼赖应该缓行”，是“痛打落水狗”。在鲁迅自己，当然有其充分的理由，且揭发人性险恶和社会不义永远是知识分子的使命之一，但世界不只是刀林戟丛，真善美也不全是谎言，况且仅仅生命不息战斗不止也不一定能赢得清凉世界。说到底，人生和世界都还要有恨、斗之外的观念和行动。其二，鲁迅对启蒙主义深怀疑虑。他确实在暴露黑暗、批判现实，但在职使用“黑暗的闸门”、“铁屋子”等意象与隐喻时，他更多是想显示传统的坚不可摧和无法逃逸，因此对他青年时代怀抱的改造国民精神的信念也发生怀疑。他最初对《新青年》的态度是冷淡的，当钱玄同向他约稿时，他非常犹豫：文学能把“铁屋子”“破毁”吗？唤醒“熟睡的人们”后能给他们指一条出路吗？所以陈独秀回忆说的：鲁迅有“自己独立的思想”而不是附和《新青年》。[140]鲁迅不是一个称职的启蒙者，他不但没有足够的“光”照向世界和他人，而且对启蒙的后果也表示担忧：“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的痛苦，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐”，自己也不过是充当了“吃人的宴席”上“做这醉虾的帮手”。[141]在诗剧“过客”中，“过客”视女孩的布施为“背不动”的重负而拒绝，他愿意独自在满是荆棘和瓦砾的似路非路之间流血前行。其力量不是来自“爱”，而是来自前面的呼唤和流血的双脚：“我只得走，我还是走好罢……”走到哪里去？不知道。鲁迅说过：“‘过客’的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝对而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。但这种反抗，每容易蹉跌在‘爱’——感激也在内——里。所以，那过客得了小女孩的一片破布的布施，也几乎不难前进了。”[142]鲁迅在荒芜的大地上不断地探索前行，他想走上新生之路，但他既无自由平等博爱的人性论，也不承认西方启蒙主义的社会理想，因此他只能“反抗绝望”而不能提供任何希望，他与启蒙的关系只有一点相同，那就是对旧传统的怀疑和否定。其三，鲁迅思想中有无政府主义的特质。在1925年5月30日给许广平的信中，鲁迅说：“其实，我的意见原也一时不容了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者以人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拚命地做。”人道主义蕴含着对人的价值和尊严的肯定，坚持人道主义就必须坚持与肯定人的自由。而“人的自由——人的理性、隐私权与自我发展的权利——正是个人主义坚定的核心，所以主张与坚持人道主义的人就必须主张与坚持这个意义之下的个人主义。”那么何以鲁迅却感到其中的紧张和冲突呢？林毓生在考订材料后发现，这段话是鲁迅增删过的。原信是：“其实，我的意见原也一时不容了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者以‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏罢……”所谓“个人的无治主义”就是“无政府主义”或“安那其个人主义”。林毓生分析指出：“鲁迅给许广平信上说的‘人道主义’接受没有条件的、服从超命令的、宗教意义上的献身。……鲁迅所欣赏的人道主义理想是带着托尔斯泰身影，那含有至上的、绝对的情操。鲁迅的‘个人主义’……那是倍尝人间无边黑暗、无理与罪恶后所产生的反抗任何权威、任何通则的思绪，以为除了满足自己的意愿之外，一切都是假定的。这样的‘个人主义’没有是非，没有未来，只有自我的任意性，而具有任意性的不同思绪与行为之间也无需任何合理的关联。”[143]