结语
 
儒家“静坐”功夫实践的特点，或者说“儒家式的静坐”之所以不同于佛道两家以及世界上其他宗教和精神性传统中的静坐实践，是由儒家的“本体论”决定的。这里的“本体论”并不是对应于“ontology”的中文翻译，而是中国传统哲学语境中的本来意思。(1)40既然儒家将道德意识、情感和法则视为人之“本体”，那么，功夫实践的最终指向或者说最为根本的功夫实践，就必须围绕这一内容规定得以彰显和发用。换言之，在儒家看来，人成为真正意义上的人，所谓“成人”（becoming a person），必须是孟子意义上的“四端之心”、象山意义上的“本心”以及阳明意义上的“良知”以及伊川、朱子意义上的“天理”-这正是人之所以为人的“本体”-充分呈现并发生作用时，方才得以实现的。如此一来，任何不能确保这一点的功夫实践，对于儒家来说都非必需。因此，静坐作为一种功夫实践的形式，无法在儒家的功夫论中获得根本的地位，便是可以理解的了。事实上，正如前文已经指出的，静坐并不容易，但从儒家的基本立场来看，较之在人伦日用的时时处处做功夫，“随处体认天理”，“良知时时呈现”，静坐又相对容易。正如吴与弼在其《日录》所谓：“静坐独处不难，居广居，应天下为难。”龙溪认为“彻悟”比“证悟”彻底，其实也未尝不意味着前者的难度更大。
 
此外，如果说儒家采纳了静坐作为一种功夫实践的方式，从而产生了一种有别于其他宗教和精神性传统的“儒家式的静坐”，那么，这种儒家式静坐的特点，便始终必须是以唤醒人心中“我固有之”的道德意识、情感与法则为首务。换言之，儒家功夫实践的根本，首先以及始终是道德意识、情感和法则的培养以及在实际日常生活的时时处处发挥主宰的作用。只有达到了这一点，儒家的功夫实践才算有其着落。这正是阳明“事上磨练”、甘泉“随处体认天理”以及龙溪“彻悟”等观念的涵义所指，也正是《论语·乡党》中孔子的形象生动显示的。在这个意义上，静坐的确只有辅助性的意义。如果对其形式过于陷溺，势必会本末倒置；最终偏离儒家的宗旨，便是不可避免的了。
 
当然，就追求各自理解的理想人格而言，世界上诸多宗教和精神性传统，包括儒、释、道、耶、回等，在都可以将静坐作为一种实践方式的同时，其功夫实践也都各自有其定义性的特征。这些不同传统各自功夫实践的特点，都是由其各自的本体论或终极关怀（ultimate concern）所决定的。认同何种本体论、终极关怀何所在以及相应实践何种功夫论，自然是各人的选择自由。我们这里不是要对这些不同传统的本体论及其功夫论进行“判教”，所以本文的主要工作不是“评价”（evaluation）而是“描述”（description），即在比较之中指出儒家静坐功夫论之所以是“儒家的”，其特点“是什么”（what）以及“为什么”（why）具有这样的特点，而不是要去比较儒家静坐功夫与其他传统静坐功夫的优劣。这一点，是本文在最后结束时要特别指出，以免读者误会的。
 
注释
 
1儒学在何种意义上可以称为一种宗教性和精神性的传统及其特征为何，参见彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》(增订版)(北京：北京大学出版社，2019年)。
 
2有学者认为，静坐作为一种“自我操纵的，用来达到内心转变的心理技巧”，公元前500年已经在中国出现，并举《孟子》的“浩然之气”、《老子》的“抱一”“守静”和庄子的“心斋”“坐忘”“缘督”“导引”“吐纳纳新”“听气”以及“踵息”等为例。[参见艾皓德(Halvor Eifring)：《东亚静坐传统的特点》，收入杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第3-4页。]不过，严格而论，根据现有老子、孟子和庄子的文献本身，并不能坐实他们已经采取“静坐”的方法，无论老子的抱一守静还是孟子的浩然之气，不必以静坐的方式践行和达至。即便是庄子的心斋坐忘、导引吐纳较易引发人们对于静坐的联想，从庄子的文献本身来看，也同样无法坐实其实践一定是采取后世所谓静坐的方式。需要说明的是，《东亚的静坐传统》虽然不是专论儒学的静坐，而是包含了对佛教和道教静坐的考察，但作为一部文集，其中关于儒家静坐的若干论文，则反映了晚近学界关于儒家静坐的探索。
 
3参见彭国翔：《〈警枕录〉的精神世界及其思想史意义》，《孔子研究》2017年第1期。
 
4参见史甄陶：《东亚儒家静坐研究之概况》，《东亚的静坐传统》，第27-61页。作为一篇文献综述，该文介绍了2010年以前关于儒家传统中静坐问题的绝大部分研究成果。如题目所示，该文所涉不限于中国，也包括了日本和韩国儒学中有关静坐的研究成果，但仍以中国宋明时期儒家静坐的研究为多。2010年以来有关儒家静坐的研究成果，这里无法也不必一一列举。对于那些确有学术价值的相关研究，后文会在涉及时指出。
 
5《河南程氏外书》卷第十二《传闻杂记》载：“谢显道习举业，已知名，住扶沟见明道先生受学，志甚笃。明道一日谓之曰：‘尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之?’请问焉。曰：‘且静坐。’伊川每见人静坐，便叹其善学。”(《二程集》，北京：中华书局，1981年，第432页)
 
6《宋元学案》中黄百家称《性学指要》录濂溪从僧人东林常总习静坐事，所谓“元公初与东林总游，久之无所入。总教之静坐，月余，忽有得，以诗呈曰：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。’总肯之，即与结青松社”。这是濂溪静坐的唯一依据。但《性学指要》除《宋元学案》谓为僧人浮屠文诚所著外，没有其他信息。有关濂溪的该记载是否可靠，未能无疑。
 
7这种将“主静”等同于“静坐”的误会，非但存在于宋明理学之中。如今有学者看到宋明儒学文献中凡有“主静”甚至“静”字，便与“静坐”关联乃至等同起来，当然也是析理不清所致的颟顸。如果说“静”指的是主体心灵、意识和情感的某种稳定状态，其含义固然可将“静坐”包括在内，却远比“静坐”广泛。“静坐”可以视为达至“静”的一种方式，但既不是唯一的方式，也不能保证“静”的必然达至。
 
8以《朱子语类》为例，其中提及“静坐”者101处，虽不无肯定之处，但大部分都是提醒学者不能一味静坐，不接世事，否则便与释氏枯坐无异，失却儒学头脑。陈荣捷先生曾提及日本学者柳川刚义从朱子《文集》和《语类》中辑朱子静坐语三十条而成《朱子静坐集说》(见《朱子新探索》，台北：台湾学生书局，1988年，第307页)，其实，《静坐集说》是选取《朱子静坐说》中的三十条另加四条而成，而《朱子静坐说》为柳川刚义从《文集》和《语类》中辑朱子静坐语录九十七条而成。就此而言，《朱子静坐集说》可谓《朱子静坐说》的节选本。
 
9“读书”对于朱子而言并不是一种单纯的知性探求，而是一种身心修炼的功夫实践，参见彭国翔：《身心修炼：朱子经典诠释的宗教学意涵》，《儒家传统：宗教与人文主义之间》(增订版)，第51-105页。
 
10“或问：近见廖子晦，言今年见先生问延平先生静坐之说。先生颇不以为然，不知如何?曰：这事难说。静坐理会道理自不妨，只是讨要静坐则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。”(《朱子语类》卷130，北京：中华书局，1986年，第2602页)“某旧见李先生尝教令静坐，后来看得不然。只是一个敬字好。”(《语类》卷120)
 
11例如，“又问：‘伊川尝教人静坐，如何?’曰：‘亦是他见人要多思虑，且以此教人收拾此心耳，若初学者亦当如此。’”(《语类》卷121“朱子十六”)“始学工夫，须是静坐。”(《语类》卷12“学六”)
 
12钱、陈两位之外，较早关于朱子静坐较有代表性研究还有Rodney L.Taylor，“Chu Xsi and Meditation，”Irene Bloom and Joshua A.Fogel，Meeting of Minds：Intellectual and Religious Interaction in East Asian Tradition of Thought：Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary，New York，Columbia University，1997);吾妻重二：《静坐とはなにか》，《朱子学の新研究》，东京：创文社，2004;中嶋隆藏：《朱子の静坐とその周辺》，《东洋古典学研究》25，2008年;杨儒宾：《宋儒的静坐说》，《台湾哲学研究》4，2004年。
 
13钱穆：《朱子新学案》，第2册，该书初版为台北三民书局1971年版，后收入《钱宾四先生全集》(台北：台北联经出版公司，1994年)，第12册，第405页。有趣的是，钱先生自己曾有静坐的实践和体会，但同样仅以之为养生的手段，并未视为儒家功夫实践的根本方法。钱先生自述其青年时静坐的经验，参见其《师友杂忆》中第四部分“私立鸿模学校与无锡县立第四高等小学”，《钱宾四先生全集》，第51册，第88、95-97页。
 
14陈荣捷：《朱子新探索》，第299-313页。
 
15陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》2014年第4期。
 
16彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》(增订版)，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第294-297页。
 
17例如，对于常为人引用的伊川“见人静坐，便叹其善学”，王一庵如此解说：“程子每见人静坐，便道善学。善字当玩，如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静坐，在始学粗心浮气，用以定气凝神可也。”(《一庵王先生遗集》卷上)一庵的诠释显然认为静坐只是“始学”用来“定气凝神”的方便法门，而非儒家功夫实践的根本。蒋信是一位极有静坐经验的儒者，他虽然为静坐辩护，认为儒家静坐“非是教人屏日用离事物做工夫”，但同时也指出静坐只是“为初学开方便法门也”，并非不可或缺的功夫实践。而周坦(薛侃门人，阳明学第二代)更是直接对静坐提出了批评，所谓“瞑目静坐，此可暂为之。心体原是活泼流行，若长习瞑坐，局守空寂，则心体日就枯槁，非圣人之心学也”(《明儒学案》卷三十《闽粤王门学案》)。
 
18甘泉并非一开始即对白沙静坐提出批评，而是试图通过诠释将其纳入伊川和朱子的“主敬”一途。如白沙有“和杨龟山此日不在得韵”诗云：“吾道有宗主，千秋朱紫阳，说敬不离口，示我入德方。”甘泉即借此声称白沙静坐之方不悖伊川和朱子的“主敬”之说。但是到了后来，甘泉对白沙静坐的正面批评逐渐增多。关于甘泉对白沙静坐说的诠释以及其态度的前后变化，参见黎业明：《湛若水对陈白沙静坐说的阐释-以〈白沙子古诗教解〉为中心》，《哲学动态》2009年第8期;王光松：《从静坐涵养到随处体认-试论甘泉的静坐观演变》，《学术研究》2017年第7期。王文将甘泉静坐观划为四个阶段，认为甘泉晚年有向静坐“回归”的现象。但该文也指出，即使如此，甘泉也仍视静坐为非根本性的功夫实践，只是初学不可或缺的一个环节。
 
19郑宗义在其白沙思想的研究中，也注意到了白沙静坐的目的是体证本心。参见郑宗义：《明儒陈白沙学思探微-兼释心学言觉悟与自然之义》，《中国文哲研究集刊》1999年第15期。
 
20早有学者注意到白沙学“动”的一面，如简又文：《白沙子研究》，香港：简氏猛龙书屋，1970年;陈荣捷：《白沙之动的哲学与创作》，《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年，第71-72页。此外，张学智曾指出“‘静中养出端倪’一法不足以概括他的工夫论全貌”，参见张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年，第52页。黄敏浩也曾指出白沙的功夫论在“静”之外也有对于“动”的自觉，尽管并不彻底，参见黄敏浩：《陈白沙自然之学的定位问题》，《清华学报》(台湾)2008年第4期。
 
21参见Rodney L.Taylor，“Meditation in Ming Neo-Orthodoxy：Kao P’an-lung’s Writings on Quiet-Sitting，”Journal of Chinese Philosophy 6(1979)，pp.142-182;李卓：《高攀龙的主静修养论-以静坐法为中心》，《世界宗教研究》2015年第5期。
 
22刘宗周关于静坐的看法，参见潘振泰：《刘宗周(1578-1645)对于“主静”与“静坐”的反省-一个思想史的探讨》，《新史学》，18卷1期，2007年3月。
 
23参见Cynthia J.Brokow，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.135-136.
 
24马渊昌也曾经提出，中晚明时期士大夫的静坐实践出现了规范化或手册化的现象。参见其《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合一思想の兴起について》，特别是其中第6部分“明代后半期以降の静坐方法の‘规范化’倾向-王畿·颜钧·袁黄·高攀龙の事例”，见《言语·文化·社会》，第10号，2012年。中译见《东亚的静坐传统》，第91-100页。这一观察不无见地，但并不能从中推出静坐在中晚明儒家功夫论中已被普遍接受和奉行这一判断。马渊本人其实对此非常清楚，他在该文第6部分最后指出：“明代中期以后，虽有兴起静坐方法规范化或手册化的风气，其中所提示的大多如上所见，以浓厚的佛教或道教色彩为基础。单单属于儒教的静坐实践论，尚未能给予明确的形式。相对于此，高攀龙从儒学的立场简单表示具体的实践方针，这在儒学静坐历史的意义中，可评为划时代的。并且，高攀龙和颜钧一样，根据《周易》的‘七日来复’，以七天为一区隔，此事也受到注目。”(《东亚的静坐传统》，第100页)这里，马渊说得很清楚，静坐的规范化或手册化主要是指佛道的静坐，儒家这一动向的例证只有高攀龙和颜钧两位。当然，且不论颜钧难以归入儒家士大夫之列，更为关键的是，对于一般养生意义上的静坐以及以追求圣贤人格为目标的儒家功夫实践意义上的静坐，马渊似未做出自觉和明确的区分。
 
25这句话在孙奇逢的《理学宗传》和黄宗羲的《明儒学案》中都有选录。
 
26作为静坐的一种方式，日本现代儒家学者冈田武彦(1909-2004)发展出的“兀坐”，即“只是坐着”，便是主张意识的自然流行，不施之以任何规范的约束。这种方法虽然被视为冈田武彦的开创，但在宋明儒学中仍然有其渊源，并非凿空自创。事实上，“兀坐”在前引濂溪呈常总的诗中便已出现。冈田氏的静坐功夫论，参见Rodney L.Taylor，The Confucian Way of Contemplation：Okada Takehiko and the Tradition ofQuiet-sitting，Columbia：University of South Carolina Press，1988.
 
27参见彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义-以古希腊罗马哲学为参照》，《儒家传统：宗教与人文主义之间》(增订版)，第十三章，第353-387页。
 
28牟宗三：《佛性与般若》(上)“序”，《牟宗三先生全集》，台北：联经出版公司，2003年，第3册，第8页。
 
29西方学界从这一思路理解古希腊罗马哲学的代表性人物及著作，除了我在2004年完成的论文《儒家传统的身心修炼及其治疗意义-以古希腊罗马哲学为参照》中介绍的阿道(Pierre Hadot，1922-2010)的Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Blackwell Publishers Ltd.，1995)和努斯鲍姆(Martha Nussbaum，1947-)(当时我译为“纽斯浜”，因中文世界尚无约定俗成的中译)的The Therapy of Desire：Theory and Practice in Hellenistic Ethics(Princeton：Princeton University Press，1994)之外，晚近还有库珀(John M.Cooper，1939-)的Pursuits of Wisdom：Six Ways of Life in Ancient Philosophy，from Socrates to Plotinus(Princeton：Princeton University Press，2012)。
 
30艾皓德将静坐定义为“一种自我操纵的，用来达到内心转变的心理技巧”(《东亚的静坐传统》，第2页)，最大限度地照顾到了世界上不同传统中静坐的共性。不过，“内心转变”虽然可谓各个宗教和精神性传统的共同追求，但该名词本身只是一种形式化的用语。转变为何种状态，各个传统的理解各有不同。这正是不同传统各自终极追求的理想人格形态的差异所在。也正是这种差别，决定了各个传统对于如何进行“内心转变”的方式有所不同。《东亚的静坐传统》一书“导论”的执笔人所谓“虽然东亚各大精神传统对静坐‘需转化身心状态以体验终极的真实’有基本的共识，但终极真实的性质为何?如何转化?甚至‘身心’一词的指涉为何?彼此的认识却有极大的差异”，正是对这一问题的自觉。此处的“终极真实”即是“本体”，而“如何转化”则是“功夫”。(见该书“导论”，第III-IV页)有些学者如谢和耐(Jacques Gernet)等，认为理学家的静坐深受佛教影响，双方在追求“心地本原”方面具有本质的一致性，这是局限于现象的观察而对儒学与佛教各自本体内涵的根本差异缺乏义理上的深刻理解所致的误会。谢和耐说见耿昇译：《静坐仪、宗教与哲学》，《法国汉学》，北京：清华大学出版社，1997年，第二辑，第224-243页。
 
31其实中国传统早已不是儒释道“三教”而是包括了耶教和伊斯兰在内的“五教”。参见彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》(增订版)，第八章“民国时期的‘五教’观念与实践-以冯炳南为例”和第九章“再论民国时期的‘五教’观念与实践-同源、同化与相处之道”，第193-243页。
 
32彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》(增订版)，第三章“身心修炼：朱子经典诠释的宗教学意涵”，第91-103页。
 
33这一方面艾皓德的贡献值得肯定。他邀请对犹太教、耶教和伊斯兰教中静坐问题有专门研究的学者撰稿，编辑出版了Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)一书。该书对于西亚一神教三大传统中静坐理论与实践的研究，是迄今为止该领域中极有参考价值的一部。
 
34Jeffrey Cooper试图论证埃克哈特对待静坐态度的复杂性，参见其“The Pathless Path of Prayer：Is There a Meditation Method in Meister Eckhart?”收入艾皓德编的Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)，chapter 9，pp.123-136。但这种复杂性一如宋明儒学诸家包括伊川、朱子、阳明、龙溪等人对待静坐的看法，即并不否定静坐作为一种功夫实践的意义，但同时又仅视之为“权法”而非根本。
 
35我曾从对经典的理解、世界观和宇宙论三个方面分析以朱子读书法为代表的儒家和以“圣言诵读法”为代表的耶教之间的基本差异，参见彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》(增订版)，第99-103页。
 
36牟宗三：《人文讲习录》，《牟宗三先生全集》，第28册，第117页。
 
37当然，静坐的修习也可能会激发人体的某种潜能乃至超自然的能力，但这种所谓“神通”既非佛道主流的追求，在儒家主流看来，更属于“怪、力、乱、神”一类而不应当是功夫实践的目标。
 
38正是因为较少而不是完全没有静坐技法的内容，探讨儒学传统中静坐技法的问题也有其学术价值。例如，有学者专门考察白沙静坐实践的“坐法”与“观法”及其在儒学静坐传统中的意义，参见王光松：《陈白沙的“坐法”“观法”与儒家静坐传统》，《中山大学学报(社会科学版)》2016年第4期。
 
39钱穆：《朱子新学案》，第2册，第419页。
 
40参见彭国翔：《重思Metaphysics-中国哲学的视角》，《中国哲学方法论：如何治中国哲学》，上海：上海三联书店，2020年，第100-126页。