三、静坐作为儒家功夫实践的特点
 
静坐为何不被儒家视为根本的功夫实践？这既关涉静坐在儒家功夫论中的定位，也内在蕴含了静坐作为儒家功夫实践或者说“儒家式静坐”的特点这一问题。这也是我们为什么要专门以一节的内容来探究静坐为何不被儒家视为根本功夫实践的原因。接下来，我们将集中和明确地对此问题加以探讨，以期对究竟如何理解儒家的静坐功夫论予以总结性的说明。
 
前已指出，静坐如果要构成一种儒家的身心修炼功夫，关键在于要使得修习者能够对于自己的心性本体有所自觉（也就是心性本体得以呈现），并进而使之在待人接物的生活世界中时时处处发挥“定盘针”的作用。而儒家的“心性本体”用现代的语言来说，就是道德意识、道德情感与道德法则的“三位一体”。从孟子的“四端之心”到程朱的“天理”、象山的“本心”、阳明的“良知”乃至于牟宗三的“自由无限心”，所指都不外是道德意识、道德情感与道德法则的“三位一体”。在这个意义上，儒家式静坐的根本，就是要使修习者的道德意识、情感与法则能够自觉在待人接物的日常生活中无时无处不发生作用。对此，宋明儒学中原本已有丰富的文献足以为证。下面，就让我们略举数例加以分析和说明。
 
前已提及甘泉对静坐的批评，其实甘泉文集中有不少这方面的文献，有些恰好揭示了儒家式静坐的根本应当为何这一问题。甘泉在给阳明爱徒徐爱的一封信中有这样一段话：
 
学者之病，全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，酬应时又自酬应，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之。吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学，异于佛老者，此也。（《泉翁大全集》卷八《答徐曰仁工曹》）
 
由此可见，在甘泉看来，之所以不能将静坐视为功夫实践的究极形式，就是因为静坐并不能像“主敬”那样有明确的道德感为其内容规定。也正是这一点，使得静坐无法体现儒家功夫实践的“儒家”特点。只有凸显以道德感（意识、情感和法则）为内容规定的“主敬”，才是“儒家”功夫实践不同于佛老功夫实践的关键所在。我之前曾指出儒家身心修炼功夫的两个基本特点：一是不能脱离日常生活；二是身心交关。(1)27这里可以补充的是：贯彻于这两个方面的，是道德意识、情感的始终呈现和道德法则的一贯持守。这一点，由甘泉此处所论恰好可以得到印证，足见是儒家功夫实践内容方面一个最为根本的规定。
 
此外，针对“伊川见人静坐，便叹其善学”这一广为流传实则不过孤例的典故，甘泉还有这样一段话：
 
静坐，程门有此传授。伊川见人静坐，便叹其善学。然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众，也只是自然天理流行。孔门之教，居处恭，执事敬，与人忠。黄门毛式之云：“此是随处体认天理”，甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也。有执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也？（《泉翁大全集》卷六十八《新泉问辨录》）
 
甘泉这里“若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干”的反问，正是指出了静坐未必能确保道德意识和情感的呈现以及道德法则的持守。事实上，佛道两家的静坐，并不以对道德意识、情感和法则的追求为内容。因此，静坐作为一种方法虽然可以为儒家所采纳和践行，但不能作为儒家功夫实践最根本的方面。因为儒家功夫实践的内容和目标，是道德意识、情感的呈现以及道德法则的持守。静坐能够有助于此，但不能确保其必至，更不是唯一的途径。也正是在这个意义上，甘泉才说静坐“不是常理”，甚至有“孔门无静坐之教”（《泉翁大全集》卷六《雍语》）这种说法。
 
甘泉的这种看法，正如他不把静坐视为儒家根本的功夫实践一样，在儒家传统中可以说是一种较为普遍的自觉。例如，尤时熙曾对明道“须先识仁”有这样的解释：“程子须先识仁之言，犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静坐，识见本体，然后以诚敬存之，若次第然。失程子之意矣。舍见在‘乍见’‘皆有’之几，而另去默坐以俟端倪，此异学也。”（《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》）这里之所以否定“先须静坐，识见本体，然后以诚敬存之”的主张，认为这种说法丧失了明道的本意，正是意在强调对于自身道德意识、情感和法则的自觉，即“识仁”，是不必依靠静坐这种形式的。也正是在这个意义上，在尤时熙看来，不去当下直接地把握自己的心性本体，而一定要采取静坐的方式，并非儒家之所以为儒家的功夫实践的根本，而只能是“异学”。阳明早期弟子冀元亨在给蒋信的信中则说：“赣中诸子，颇能静坐，苟无见于仁体，槁坐何益？”（《明儒学案》卷二十八《楚中王门学案》）显然，这同样表明，在冀元亨看来，功夫实践的关键是对于道德意识、情感和法则（“仁体”）的自觉把握，而并非静坐本身。如果静坐并不能使修习者自觉把握到自身的道德意识、情感和法则，便是无益的“槁坐”。这一方面意味着，静坐并不一定能够确保对于道德意识、情感和法则的自觉，另一方面也表明，道德意识、情感和法则的自觉才是儒家功夫论的根本。明末清初魏象枢也曾对“静坐便是善学”提出过自己的看法，所谓“先儒谓静坐便是善学。愚谓静坐非主敬也。主敬则不睹不闻是静，造次颠沛亦是静”（《寒松堂集》卷十）。他这里强调以“敬”代“静”而“静”自在其中，也是意在指出功夫实践的终极目的在于道德意识和情感的呈现以及道德法则的持守。对他来说，“敬”即凸显了这一点，而静坐更多地只是一种手段和形式；在这种手段和形式之下，追求的目的不必是道德意识和情感呈现以及道德法则的持守，如佛老的静坐即是如此。魏象枢此处所谓“静坐非主敬也”，便是要指出静坐只能是一种手段和形式，不必能以道德意识和情感（“敬”）为其必然的指向和内容。而所谓“主敬则不睹不闻是静，造次颠沛亦是静”，则和程明道“动亦定、静亦定”之意相合，强调的是只要能呈现道德意识和情感、持守道德法则，即“主敬”，便自然可以做到心态的稳定（“静”）。显然，在魏象枢看来，在“敬”的内容和“静坐”的形式之间，前者才是根本。后来李塨所谓“徒静坐不能知性也。即曰知之，亦属依稀”（《论学》卷一），也是强调“知性”作为功夫实践的根本追求，远比“静坐”更为重要。
 
宋明儒学以降，儒家在强调自身的特点时，往往将佛道两家作为比较和区别的对象。这在功夫论的问题上也是一样。在前文引用的若干文献之中，细心的读者应该已经注意到了这一点。事实上，在同其他传统的对比和区别之中，的确更容易见出自身的特点。如果能了解世界上儒学之外其他宗教和精神性传统在功夫论方面的特点，对于儒家静坐功夫的特质，我们的理解也势必会有所深化和增进。下文就在一个比较的视野之下，对儒家静坐功夫的特点予以更为聚焦式的说明。
 
牟宗三先生曾经指出：“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有（存有、存在之存在性）；而佛教则在训练我们如何观空、去掉这个实有。儒家训练我们如何省察道德意识，通过道德意识来把握实有，把握心体、性体、道体之创造性。道家则处于实有与非实有之间，道德与非道德之间……”(1)28这段话其实已经提示了一个通过与西方哲学、佛道两家的比较来观察儒学特点的视域。不过，具体到儒学功夫论或更进一步儒家静坐功夫论的问题，西方的参照系在“哲学”之外也应包括“宗教”才更为全面和恰当。正如我先前已指出的，中国哲学功夫论的问题在西方传统中的功能对等项（counterpart）或者说对话方（interlocutor），至少就西方现代学术的分类系统而言，在学科的意义上，更多地存在于宗教而非哲学之中。当然，随着我们对于古希腊罗马“哲学”的理解不再局限于一种静观的思辨（contemplative speculation），而是一种“生活方式”（way of life）、“精神修炼”（spiritual exercise）和“欲望治疗”（therapy of desire），“哲学”和“宗教”在现代学科意义上的疆界也许就不再是那么泾渭分明了。(2)29
 
世界各大宗教和精神性传统都有各自理想人格的追求，而对于理想人格的不同理解，决定了如何成就理想人格的方法。借用宋明儒学的话语，如果前者是“本体”的问题，那么后者正是“功夫”的问题。而各个传统对本体的不同理解，决定了其功夫论各自的特点。牟先生所谓“佛教则在训练我们如何观空、去掉这个实有”以及“道家则处于实有与非实有之间，道德与非道德之间”，准确地指出了佛道两家各自对于本体的理解。既然佛教对于人之本体（人格）的理解是“本来无一物”，只是一个因缘所生的空寂性，并不把道德意识、情感和法则视为人之所以为人的“自性”，那么，佛教各宗派的功夫实践无论如何五花八门，自然都不会以道德意识、情感与法则的呈现与作用为终极追求。同样，既然道家道教“处于实有与非实有之间，道德与非道德之间”，也不认为道德意识、情感和法则是界定人之所以为人的本质规定，其理想人格“至人”“真人”是以“无心”来界定的，那么，道家道教的功夫论所追求的心性本体并无道德规定性，也就可想而知了。在这个意义上，借用禅宗的话语，我们固然可以说儒、释、道三家的功夫实践都以追求“明心见性”为目标。但显而易见，三家对于所要“明”与“见”之“心性”的内容规定，理解并不一致。也正是这种对于心性本体内涵的不同理解，导致了各自功夫论的差异。(3)30因此，如果静坐作为一种“卫生”“养生”的方法，目的只是为了延年益寿，则任何人都可以实践。儒家、僧人和道士在这个意义上进行的静坐实践，具体形式可以不同，但并不会发生“儒家式静坐”“佛教式静坐”和“道家式静坐”的问题。只有在以追求各自理想人格的成就这个意义上进行的功夫实践，作为关联于“本体”的“功夫”，才会有“儒家式静坐”“佛教式静坐”以及“道家式静坐”的差异产生。
 
当然，如果我们的理解不限于儒、释、道这所谓传统中国的“三教”(4)31，而将世界上其他宗教与精神性传统考虑在内，这一点会看得更加清楚。在考察朱子读书法作为一种身心修炼的功夫实践时，我曾经比较过朱子读书法和耶教（Christianity）“圣言诵读法”（lectio divina）之间的异同。尽管二者之间有不少相通乃至相同之处，但由于儒家追求的理想人格（“君子”“圣贤”）与耶教信仰者（Christian）追求的理想人格（“真正的耶教徒”）具有不同的内涵，双方的差别也是无可消除的。(1)32事实上，除了“圣言诵读法”之外，不仅耶教有静坐（meditation）的内容，犹太教（Judaism）和伊斯兰教（Islam）中同样存在一定静坐的理论与实践。并且，虽然作为西方宗教界三大主流的犹太教、耶教和伊斯兰教同属所谓“亚伯拉罕传统”（Abrahamic tradition），其静坐功夫论仍然各有特点。
 
在犹太教、耶教和伊斯兰教这三大传统中，静坐所涉的理论与实践，学界目前已有一定的研究(2)33，作为理解儒学静坐的参照，我们需要了解的是：虽然这三大传统的静坐理论与实践自有差别，但作为同属西亚一神教的传统，这三大传统对于静坐的共同看法之一就是均对静坐作为一种“技法”保持警惕。换言之，鉴于这三教所追求的目标都是要成为上帝忠实的信徒（尽管对于“忠实的信徒”在理解上仍非铁板一块），其功夫实践的根本，就是培养对于上帝信仰的虔诚，而非静坐这种形式的技法本身。对于作为技法的静坐的过度关注与投入，有时反而会喧宾夺主，妨碍那种虔信意识的培养。历来被视为神秘主义者的中古时期的埃克哈特大师（Meister Eckhart）所谓“无论何人，以多法寻求上帝者，所得者为多法而所失者为上帝”（whoever is seeking God by ways is finding ways and losing God)(Meister Eckhart，Sermon 5b）以及他基于此而提倡的“无法之法”（pathless path），正是那种警惕和担忧静坐技法妨碍虔信意识的反映。(3)34有趣的是，埃克哈特在耶教传统中固然一度被视为异端，但他对静坐的这种态度，在耶教乃至整个西亚一神教中却不失为一种正统的看法。事实上，较之东方的宗教与精神性传统，尤其是佛道二教以及印度教（Hinduism），西亚一神教的功夫论就其本源而言在整体上对于身体和呼吸等技法的关注较少。也正是因为这一点，正统耶教、伊斯兰教和犹太教对于后来东方静坐功夫对自身传统的渗透和影响始终有所批判。也正是在这一点上，儒家不把静坐视为追求君子和圣贤人格的一种根本性的功夫实践，与西亚一神教传统中对于静坐的正统看法彼此一致。换言之，无论在西亚一神教中还是儒家传统中，静坐均不构成功夫实践的根本。在这个意义上，就对待静坐的基本态度而言，正统西亚一神教和儒家传统的主流可谓同调。不过，双方之间基本的异趣，更需要看到。简言之，如果说在西亚一神教的传统中，功夫实践的根本在于虔信意识的培养与持守，那么，在儒家传统中，功夫实践的根本则在于道德意识的自觉与作用。
 
此外，西亚一神教与儒学对静坐功夫的共同限定，也不能消除双方无论在对于理想人格的理解、还是在对于成就理想人格的方式这所谓“本体”与“功夫”两个方面的差异。“上帝的信徒”之所以不同于“君子”“圣贤”，既在于界定前者的是“虔信”，而界定后者的是“德性”（道德意识、情感和法则），也在于前者预设人性与神性之间的异质与鸿沟，其实现只能通过“信仰的跳跃”（the leap of faith）这一方式，而后者不外是人性自身的完美实现，其成就是一个作为“天理”和“天命之性”的“四端之心”“本心”和“良知”的呈现、扩充并最终达至“万物一体”境界的自我实现的过程。虽然西亚一神教与儒学的基本差异不仅在于对于理想人格的理解及其成就方式的规划(4)35，但导致双方在功夫论问题上基本差异的关键，可以说正在于这两个密切相关的方面。
 
牟宗三先生曾在《略论儒家的工夫》一文中说：“‘打坐不能增加人的道德感’。打坐的工夫与佛老的教义相应，不与儒家的教义相应，至少亦不是其工夫之所以为工夫的本质。”(5)36这里“静坐不能增加人的道德感”，一针见血地指出了儒家功夫的关键在于培养人们对于道德意识、情感和法则的自觉，也道出了儒家功夫有别于佛道两家的关键。的确，如果说儒家功夫实践的最终追求是本心良知呈现自身并发生作用，即道德意识、情感和法则的自觉与做主，那么，静坐本身并不能保证这一点。静坐只是通过身体特定姿势的练习，从而使得人们情绪稳定、心境平和(1)37，在这种状态之下，本心良知比较容易呈现，而最终使人们的道德意识、情感和法则呈现并发生作用的，仍是本心良知自身。因此，在这个意义上，静坐只具有辅助的作用。如果不必采取特定的身体姿态本心良知便可呈现，静坐便非必要。
 
并且，儒家更要求本心良知在生活世界的时时处处都不泯灭且始终做主，正如《论语·乡党》中描述的孔子形象，或者如王阳明所谓的“事上磨练”。如此一来，静坐便更非儒家功夫实践的必要环节了。只有对于容易“心猿意马”的初学者，静坐功夫才有意义，其功效正如阳明所谓的“拴马桩”。此外，如果静坐追求的“专一”不能聚焦于道德意识、情感和法则，也可能恰恰偏离了儒学宗旨。阳明对“一心在好货好色上”的批评，正是意在强调“专一”本身并不是目的，只有专一于本心良知的呈现和发用，才是儒学的目标。也正是在这个意义上，儒家虽然到了宋明理学的阶段广泛吸收佛道两家的静坐功夫，但其功夫论的主流始终不将静坐视为功夫实践的根本。
 
可以说，儒家式静坐的特点如果要在“静”与“坐”之间选择的话，显然在“静”而不在“坐”。这也是历史上儒家静坐的种种论述中较其他宗教和精神性传统中的静坐很少“坐”法以及相关的包括姿势和呼吸等在内的各种技法的原因。(2)38并且，儒家所求之“静”，不仅如明道所云在于内心之“定”而完全不在于身体的静止以及与世隔绝的状态，这也是不能把“静”简单等同于“静坐”的意义所在；更为关键的是，这种“定”必须是为了呈现心性的“本体”或“内容”才有其意义。而心性的“本体”或“内容”对儒家来说，便是道德意识、情感和法则的实有与作用。朱子晚年曾有“白底虚静”与“黑底虚静”的区分，钱穆先生即借朱子“知觉炯然不昧”与“冥然都无知觉”来指出这两种“虚静”内容的不同。(3)39这里的“知觉”便应当是指对于道德意识、情感和法则的自觉。如果“定”或“静”本身只是意味着心神的凝聚专一、不受外界干扰，那么，这种状态还不是界定儒家心性本体的关键。单纯这种“定”“静”的状态可以用“不动心”来描述，但是，孟子的“不动心”与告子的“不动心”之所以仍有根本不同，正在于二者虽然都凝聚专一（“不动”），但彼此内容却并不相同。告子的不动之心没有善恶属性，在他看来像水一样“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，而孟子的不动之心却是以道德感（意识、情感和法则）为内容规定的“四端之心”，如蕺山所谓“渊然有定向”，乃是人之所以为人的根本以及决定是非善恶的标准。
 
蕺山在其《静坐说》中对静坐的注意事项有这样的说明：“不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头。只在寻常日用中，有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作静观，食息起居，都作静会。”（《人谱》）这显然是他将其提倡的静坐法与佛老的静坐加以区分的反映。但值得注意的是，除了“不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息”否定了通常静坐普遍采用的身体姿势和呼吸方面的要求之外，如果连“倦则起”“感则应”乃至于“行住坐卧”“食息起居”都可以作为修习静坐的契机，那么，这已经完全不再是通常意义上的静坐，可以说只有“静”而没有“坐”了。并且，这种意义上的“静”既然无分“行住坐卧”和“食息起居”，贯穿动静，其实也就是明道“静亦定，动亦定”意义上的“定”了。它和禅宗的“行住坐卧皆是禅定”在形式上没有不同，差别只在对自我心性本体内涵的理解有异。而这种不重视包括姿势和呼吸在内的具体技法，强调始终保持心态的稳定和平静，从而使自我的道德意识、情感和法则在日常生活的时时处处发挥主宰的作用，正是儒家功夫论的根本特征所在。