原标题：陈国学：《红楼梦》的性灵文学色彩与禅宗思想

曹雪芹以贾宝玉为中心，塑造了一系列热烈追求情感的自由表达而又具有鲜明个性特征的形象，这些形象的特点是真实不虚假，其艺术真实性大大超越于同类题材作品即才子佳人小说之上，与晚明以来以强调写真为特色的性灵文学思潮有深刻的关联。

红楼梦俄文版插图贾宝玉
学界在探讨贾宝玉形象与晚明思想的关联时，一般追溯到李贽、汤显祖为止，笔者认为，《红楼梦》深具性灵文学色彩，是晚明以来的性灵文学思潮向章回小说的推进。由于这种新文学思潮与禅宗思想关系密切，本文拟在探讨《红楼梦》的性灵文学特点的基础上，深探对其造成影响的晚明以来文艺思想的禅宗思想渊源。
1 
《红楼梦》所描写的主人公生活
与 性灵文学理论的契合
所谓性灵文学思潮，是指明清时期以袁宏道、袁枚为突出代表人物提出的以“性灵说”所概括的文学创作思想，其特征是重真性情、崇个性、尚自然[1]，而其思想渊源则更为久长，可上溯到庄子、杨万里、严羽等人。此涓涓细流至明代，汇聚成一股洪涛，风靡诗坛。
性灵文学思想之所以在明代成为一股思潮，有着特定的时代原因，那就是在明代社会经济已经萌发了资本主义幼芽的背景下，在哲学领域掀起了思想启蒙、个性解放的热潮，出现了徐渭、李贽、公安派及焦竑、汤显祖等一批富于反叛精神、追求个性解放的有识之士。传统的性灵文学思想在他们手中（特别是公安派身上）得以发扬光大，形成了性灵文学思潮的雏形和基本轮廓，直接影响清代声势浩大的性灵文学运动，形成以袁枚为首的“性灵派”。
可以说，性灵文学思潮从形成、发展到消歇都与启蒙思想的发展紧密联系在一起。明清的性灵学说均以表达个人情感、充分张扬自我个性为务，一切以自我为中心，体现着高度的个人意识，这是学界对于性灵说的共识。性灵说的核心离不开人的情感精神,是以人的生命表现为根本的。

《性灵派研究》
性灵文学研究者认为，性灵说不仅是文学圈内一种理论的认识和观点,还主要是作为一种人生感受和社会情绪的表达。男女之情既然是人类最基本的情感,是人性所由然,且男女之情的素朴放恣渗透于人生的全面,性灵说的享乐观念当然表现在对男女之情的强调, 清中叶袁枚性灵说又标举“情所最先,莫如男女”[2],高唱男女之真情,蔑其假道学之腐谈,是袁枚“性灵”说的一大特色。
晚明性灵说与袁枚性灵说在人生意绪上共同呈现出对儒家传统教义的脱离、超出、违反甚至背弃,任性自适的人生意绪与个体感性的生理存在、私心、情欲联系得甚为紧密。
以此来观照《红楼梦》，可以发现这部伟大的小说在很大程度上与之深深契合。它以描写贾宝玉、林黛玉的爱情悲剧为最重要的线索，并旁带描写了大量类似人物如妙玉、史湘云、晴雯的人生，很关键的是，作家设置了通灵石（玉）入世然后回归青埂峰的情节，由于这块石（玉）与贾宝玉的不可分割的密切关系，因此小说中石头自叙的口吻实际上就隐隐意味着站在贾宝玉的角度审视凡尘人生，以浓重的情感关切从贵族小姐到下层社会作为戏子、奴婢的年轻女子的生活，由此对整个传统文化精神、特别是由此构成的女儿命运加以观照和反思，赞颂她们的灵秀聪明、才华美质，又哀婉于她们的不幸遭际，浸透着浓重的感伤情调。
小说中描写的女儿的情感生活大都由贾宝玉加以贯穿，或者通过贾宝玉的眼光心灵加以关照，用脂砚斋的话说便是：“通部情案，皆必从石兄挂号。”[3]张其信也曾说《红楼梦》是“以意淫二字为题，以宝玉为经，以宝钗、黛玉与众美人为纬”[4]。

程乙本插图贾宝玉
这一经一纬共同织就了大观园繁而不乱的“情案”图，而整部《红楼梦》也成为贾宝玉的人生与心灵轨迹的记录，正因此，小说才又命名为《石头记》与《情僧录》。《石头记》这一书名强调的是石头是本书的记叙者，《情僧录》则暗示本书是作了和尚而仍难以忘情于昔日生命中的灵秀女儿的贾宝玉的生命情感历程的记录。
因此可以说，《红楼梦》是一部千古情人曹雪芹的伟大深情的情书，一部伟大的性灵之作，特别表现在我们论述过的主人公贾宝玉不受等级思想约束的自由交往、注重情谊的感通、甚至与天地精神往来而非名利的获取以及照顾每个人的性情不同之中。
性灵文人不反对感官的享受，但是更注重人的属灵的特性，因此注重的是情感畅通无阻的表达、自然而然的抒发，对于戕害人性命的强烈的感官刺激。自然排除。因此，他们的审美品位定调于“清”：
宝玉笑道：“也倒不想什么吃，倒是那一回做的那小荷叶儿小莲蓬儿的汤还好些。”凤姐一旁笑道：“听听，口味不算高贵，只是太磨牙了。(第36回)
谁想贾珍这边唱的是《丁郎认父》、《黄伯央大摆阴魂阵》，更有《孙行者大闹天宫》、《姜子牙斩将封神》等类的戏文，倏尔神鬼乱出，忽又妖魔毕露，甚至于扬幡过会，号佛行香，锣鼓喊叫之声远闻巷外。满街之人个个都赞：“好热闹戏，别人家断不能有的。”宝玉见繁华热闹到如此不堪的田地，只略坐了一坐，便走开各处闲耍。(第19回)

《明代“性灵”诗情观研究》
与之相对的，就是浊：只注重感官享受的人，心灵已经被遮蔽，对他人的苦痛已近于隔膜而只求一己的享受，所谓的“浊”，只是在这一意义上说的，并不是因此显示性灵文人是禁欲主义的。
而所谓的“意淫”，正是着眼于心意的沟通、同感，超越一切界限的融通，而能做到这样的，只有心灵——不限于一切外在的形式的一种存在，这就是万物有灵的由来。也就是说，性灵文人不仅将人、而且也将物视为可以沟通感情的存在，因此呈现明显的万物有灵、有情的心态：甚至将无生命的事物也看做一种有情的存在。这也许正是《红楼梦》中写石头、草木通灵的由来。《红楼梦》里的贾宝玉也有与万物通灵的痴意：

顾炳鑫绘宝玉黛玉
宝玉便也正要去瞧林黛玉，便起身拄拐辞了他们，从沁芳桥一带堤上走来……正悲叹时，忽有一个雀儿飞来，落于枝上乱啼。宝玉又发了呆性，心下想道：“这雀儿必定是杏花正开时他曾来过，今见无花空有子叶，故也乱啼。这声韵必是啼哭之声，可恨公冶长不在眼前，不能问他。但不知明年再发时，这个雀儿可还记得飞到这里来与杏花一会了？”（第58回）
“不是我妄口咒他，今年春天已有兆头的……这阶下好好的一株海棠花，竟无故死了半边，我就知有异事，果然应在他身上。”“你们那里知道，不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样，得了知己，便极有灵验的。
若用大题目比，就有孔子庙前之桧，坟前之蓍，诸葛祠前之柏，岳武穆坟前之松。这都是堂堂正大随人之正气，千古不磨之物。世乱则萎，世治则荣，几千百年了，枯而复生者几次。这岂不是兆应？小题目比，就有杨太真沉香亭之木芍药，端正楼之相思树，王昭君冢上之草，岂不也有灵验。所以这海棠亦应其人欲亡，故先就死了半边。”（第77回）
这样在常人看来是呆性发作，其实正是作为神瑛侍者下凡的贾宝玉的性灵的表现，林黛玉之葬花也类此与自然事物通感达情之意，二人因此在此事上毫不奇怪的相通。贾宝玉的一生，是为了灵秀人物而喜而悲、将自己的感情与所爱悦的聪慧人物深深交织、而把所谓仕途经济学问置之于不顾的人生。

连环画《黛玉葬花》
作者对林黛玉的属灵特性也有很多描写，除了人们所经常议论的的她的个性外，我们还应该特别留意她无碍的辩才、锋利的口舌 (见第8回、第22回、第23回)，以及后文将要提到的她不拘格套的创作思想，都说明了她的灵心慧性。李新灿认为：“高扬性灵是人性解放的重要标志，林黛玉代表着人性未来的发展方向。”[5]林黛玉的纯情、真心、纯任灵性是一个并不算新鲜的说法。
就是后四十回的作者，也体会到了《红楼梦》是描写性灵人物的作品，如第87回写妙玉坐禅走火入魔后，“外面那些游头浪子听见了，便造作许多谣言说：‘这样年纪，那里忍得住。况且又是很风流的人品，很乖觉的性灵，以后不知飞在谁手里，便宜谁去呢。’”
第91回贾宝玉更直接赞林黛玉：“很是，很是。你的性灵比我竟强远了……”前文我们将论述到，妙玉之个性，正堪与黛玉比肩，其才华也是非凡的，有第78回她为黛玉、湘云续诗为证。虽然不等断定后四十回为曹雪芹所作，但至少能肯定，这些描写把握住了以上曹雪芹笔下人物属于性灵人物的特点。
曹雪芹通过描写贾宝玉、林黛玉的创作思想与风格，也表现出性灵派的特点。晚明“性灵”文学思想积极追求新奇,鄙视所谓的程式与法则,尤其反对文学复古主义的守古与拟古,在这一点上,“性灵”文学不仅是接上、而且真正实践了宋代文学中的“活法”论。
袁宏道说:“文章新奇,无定格式,只要发人所不能发,句法字法调法一一从自己胸中流出,此真新奇也。”[6]。在晚明，“不拘格套”是“性灵”文学思想“另类”色彩的集中体现。
袁枚则说：“我亦自立者，爱独不爱同。含笑看泰华，请各立一峰。”强调要有我的独特之处。

《袁宏道与晚明性灵文学思潮研究》
曹雪芹也是如此，他的“不借此套，反倒新奇别致……令世人换新眼目”的创作思想（第一回）、“格调规矩竟是末事，只要词句新奇为上…第一立意要、意趣真”（林黛玉与香菱对话，第48回）、“别开生面，另立排场……亦不可蹈袭前人的套头……何必若世俗之拘拘于方寸之间哉”（贾宝玉想法，第78回）。
清代评点家陈其泰直接点出贾宝玉是性灵派：“宝玉作文，宜专尚性灵，不拘训诂，似自似禅似诗赋，以为破度败律，而不知其为天地间之真文至文也。宜其不悦于乃翁，不契于先生，惟一黛玉相与赏音耳”。[7]这种创作思想的吻合是《红楼梦》受性灵文学思潮影响的一个有力旁证。
2 
《红楼梦》的性灵人物论：“正邪二赋”论 
《红楼梦》所描写的性灵人物的生活及其悲剧结局，在中国文化史上有很重要的代表性，它并不仅仅是曹雪芹个人人生悲剧的写照，而是为千古情人掬一捧伤心之泪。它不仅以描写性灵人物的人生历程为主要任务，而且有自己系统的性灵人生观，从中可以看出性灵文学派所标榜的人生态度。
《红楼梦》中的性灵人生观，是在第三回通过贾雨村之口表达的有名的“正邪二赋”人物论而显现的，笔者认为，这就是一篇性灵人物论。

戴敦邦绘贾雨村
由于很有名，这里就不引用。小说在通过甄士隐之梦向读者介绍了神瑛侍者、绛珠仙子的木石前盟以及降临人世后，又通过贾雨村引出林黛玉，暗示两位主人公具有异常古怪灵秀的特点，为宝黛正式登场和描写他们的性灵人生打下坚实的思想基础，也差不多有为其辩护的意思。
之所以说它是一篇性灵人物论，是因为所涉及到的这些人物正具有性灵文学派所标榜的人生的鲜明特征，虽然这些人物并非都与文学有关。正邪二赋说是性灵人物论，有人冠之以朴素唯物主义的帽子对其加以肯定，没能掌握住其要点，因为它不是一种说明人是从哪里来的观点，理解它的关键是要看到：这是一种与理治朝廷风俗的着眼点完全不同的人物论。
理治朝廷风俗讲究的是褒扬仁善，抨击奸恶，而具有正邪二赋特点的人物身上这二者却无法截然区分，很难对他们加以合适的判断。
我们可以说，通过这段话曹雪芹表明，他看到了中国历史上一种现象，这种现象贯穿古今，代代皆有，那就是在历史上有一类人，他们总是不顾忌自己为等级制度所规定的身份，做出某种出格的举动，而在历史上留下鲜明的印记。
如果他们身在高位，他们的行为就是下倾的，使人觉得他们有某种所谓的民主意识；如果他们身处低微，他们的行为就是昂然独立的，使人无法漠视，而觉得有争取所谓的平等独立人格的倾向。作家说历史上除大仁大恶之外，其他都无大异，实际上来说，作家所注意到的这一类人又与一般人不同，仔细观察，他们大都是在艺术领域有着某种贡献的人物，而就是他们构成了性灵人物的主要部分。作家通过对他们的分析，表达了自己独特的人生观。

《压抑与释放：中国性灵文学思想传统及其现代转化研究》
如正统历史话语视为昏君的陈后主、唐明皇、宋徽宗等人，虽然在政治上多有败笔，乃至有破国亡家之祸，但他们都在艺术史上如诗词、戏曲、绘画上有过杰出贡献。
这类人物我们还可以举出几个，例如以风流著称的隋炀帝、词史上有词魂之称的李煜等人。回到整个“正邪二赋”人物论上来看，曹雪芹认为，包括陈后主、唐明皇、宋徽宗在内的这一类聪明灵秀人物正好就是性灵人物，“置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上”，他们的才华不在于治理国家，而在于在艺术领域的贡献，艺术创造所需要的就是性灵天分，但家国的需要往往把他们安置在一个不恰当的位置上，他们因此做出种种不合身份的事情来，与制度性的礼法形成冲突。
曹雪芹可能没有想到今人所谓的体制的问题，他只是从人的命运着眼来看，看到这一批人在社会中的悲喜剧处境：他们为使自己的天赋才能得到发挥，必将突破制度性礼法观念的限制，由此而给世人留下荒谬怪诞的印象，但是他们却必在历史上留下不可磨灭的印记；只是同时，难免又给社会造成种种的冲击，大者如陈后主、唐明皇、宋徽宗之类的祸乱国家，小者如贾宝玉之流“于国于家无望”。
如果说陈后主、唐明皇、宋徽宗一类君王的人生更多地反映了君主世袭制度的不合理，那么陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、柳耆卿、秦少游一类情痴情种的存在则挑战了汉代以来确立的礼法观念。

张充和书陶渊明诗
陶潜、阮籍、嵇康、刘伶等人是魏晋风流的代表，魏晋时期，崇尚性灵的文人们就明确提出：“礼岂为我辈而设”，同时又说：“情之所钟，正在我辈”；自称“奉旨填词”的柳永，将人生的大部分精力用于填写市井侧艳之词上，受到宋代士大夫的诟病，却得到歌儿舞女的认同，在词史上成为不可忽视的人物；秦观也多作描写男女情爱和抒发仕途失意的哀怨的小词，宋李清照《词论》评曰:“专主情致”。
《红楼梦》借贾雨村之口把他们引为宝黛的同调，正是对历史现象的深入洞察：贾宝玉正是这一类于国于家无望的情痴情种。作家强调他们对于社会心理带来的巨大冲击：“其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。”实际上是指他们对于传统规范的突破。
总之，“正邪二赋”人物论就是性灵人物论，它再好不过地提前告诉了读者：自己笔下的主人公的思想言行将给社会带来巨大的冲击，而他们的人生大多是一场悲剧。
3 
《红楼梦》继承的性灵人生思想与佛学的关系 
左东岭先生指出：“以阳明心学为哲学基础的性灵文学思想可统称之为性灵论,但在其发展演变过程中,又可呈现出不同的阶段特征,如王阳明称之为‘自得’,唐顺之称之为‘本色’,李贽称之为‘童心’,公安派称之为‘性灵’,汤显祖称之为‘言情’。等等”[8]。

《袁枚暨性灵派诗传》
以上通过考察《红楼梦》创作思想和其主人公的人生意趣，我们发现了其文学创新思想与这些性灵文学理论的契合，接下来我们将进一步探讨二者之间的关系，并归结于论题所限定的与佛学的关联。
在深入论述《红楼梦》与性灵文学理论的关系前，应该补充交代一个问题：作者在正邪二赋人物名单中，并没有提到庄子、禅宗人物以及晚明的李贽、袁宏道和清代的袁枚诸人，是他的“狡猾”处，正是这些人物，给宋代以来的新儒家思想带来了巨大的冲击，给曹雪芹的人生与创作思想带来巨大影响，表现在小说中，就是贾宝玉喜欢读庄，并似乎无师自通地学会了参禅、写偈语，其中的原因可能与清代前期思想界对晚明思想的排斥有关，个中复杂的原因在此不拟探讨，我们只需明白：“象戴震、焦循、袁枚等人的新思想，在脉络上明显地与李贽等人的思想有承继关系，只是在清代严酷的社会条件下，他们皆讳言自己思想的传承关系。历史就在如此吊诡的过程中前进。”[9]
曹雪芹就生活在这样的话语背景之中。我们的任务在于，以《红楼梦》所受到影响的晚明以来的文艺思潮的探讨为中介，看看其中禅宗佛学对《红楼梦》体现的文学创作思想的影响。

《李贽与晚明文学思想》
影响到《红楼梦》的晚明文艺思潮与禅宗“色空不二”思想有深刻关联，尤其是以李贽为过渡、在公安派身上成形的另一类“性灵说”——即浑情论的“性灵说”，由于采取佛家“色空不二”的理论，打破色与空、出世入世的界限而倡导取消分辨与界限，使心性成为无规定性的、非伦理性的发用，即以一种更为自由洒脱的形式来驱使情的流布与散播，他们对社会寄托采取非常消极的态度，而主要从生命能够自适的角度来看待体验的对象，使欲望的指向有一个很大的拓展。[10]（这与贾宝玉已经很接近了）这对于他们的文艺理论产生了明显的影响。
所谓浑情论的“性灵说”采取佛家“色空不二”的理论思路，是指李贽、袁宏道对于唐代以来洪州——临济禅的汲取而构建的文学理论。洪州——临济禅彻底打破彼岸与此岸的界限，以“立处即真”为口号，意在强调一种在此世的真心随意的生活就是禅修，它不追求遥远的极乐世界，也不强调儒家的大同世界，他们大胆地追求眼前的幸福和乐趣，深刻地影响着士大夫。
所以说，这种思路导致的不是“佛性常清净”的清心寡欲，而是随心适意的狂放自由。反映在文艺理论上，就是“童心说”和“性灵说”。而无论“童心”还是“性灵”,其实质都不过是抛弃所谓修身、齐家、治国、平天下的社会理想,滑向庄子以天合天、贵于自适的人性观和狂禅非心非佛的超越观。

《儒释道与晚明文学思潮》
《红楼梦》中描写贾宝玉的人生在很大程度上遵循的是后一思路：追求人的自然情感和真实个性的表达与实现，其理论渊源也是禅宗的“心性”说。据黄卓越总结，晚明性灵概念包括如下意义：性灵源于心性本题，为一种心理的灵明或虚明状态，具有心理的原真性、率真性、个位性、创生性、自适性、活泼泼地、发为一种本色的灵趣或意趣等特征[11]。
清代禅宗意识已经作为一种文化心理，融入诗人的思维中，提倡“性灵说”的偏偏是不好佛的袁枚，他的诗论主要见于《随园诗话》，他认为“诗人者，不失其赤子之心者也”，“诗不可无我，无我则剿袭敷衍之弊大”[12]，强调感情的自然流露和宣泄,这显然与李贽的“童心说”一脉相乘,肯定了个体心灵感受的独特性。
显然,这些主张自由抒发性灵的创作理论都是禅学思想启发的结果，强烈体现曹雪芹那个时代的个性解放与求真精神，是说明《红楼梦》之性灵色彩的佛学来源的一种旁证。
当然，《红楼梦》所情调的“情”又更纯洁和更有穿透力一些，这方面与佛教或与佛教有关的心学相关而影响了《红楼梦》的文学作品还有众所周知的汤显祖的《牡丹亭》。《牡丹亭》对《红楼梦》的影响本来不是一个新鲜的话题，
不过，以佛学或心学为讨论的对象却很少见。汤显祖对情感的解说由于强调“深情”，故不同于过去的种种情感论,既非道德主义的伦理情感,也非单纯因景而感的审美情感及一些大大小小的日用情感,而是一种深邃的原始生命冲动,似与佛学、心学驳去人性表层而直趋内在意识结构的思考方式类同，即将情看作是纯粹原始发生的、超世俗关系的真常之性,以便克服经验情感论的无常、肤浅、可摧毁性等,但内核仍是他自己的“情”,可看作是“以情合性”,这也是晚明情感论主义者为寻求新的理论支柱所作的大胆设想[13]。

陈晓旭饰演林黛玉
曹雪芹对儿女深情所作的细腻描写，对于“开辟鸿蒙，谁为情种”的追问，就都与此有关，通过林黛玉这一形象表达出来的对《牡丹亭》的感动，是不必多言的。
此外，汤显祖也有自己的性灵说，不过他更强调的是性的发用即“灵”、 “灵气”、“灵机”上面：
予谓文章之妙不在步趋形似之间。自然灵气，恍惚而来，不思而至，怪怪奇奇，莫可名状，非物寻常得以合之。[14]
盖自凤凰鸟兽以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人。[15]
汤显祖的“性灵说”更强调“气”、“机”等突出的一样是生命(艺术生命)处于自然流行的状态之中的活泼、变化的意义，但在文艺理论上更突出灵气、灵机等等，不难看出，曹雪芹的宗教书写之神妙与汤显祖的文艺理论大相吻合，前述贾宝玉的为文态度也与此非常相似。

汤显祖邮票
《红楼梦》的张力色彩正来自于它不仅渗透着佛家“色即是空”的思想，同时也深受汲取了佛家“色空不二”的理论而成的浑情论的“性灵说”的影响，这就要追溯佛教禅宗“色空不二”思想渊源及对晚明以来文人的影响，在此不能展开，只能简单地将其归纳为晚明一种“不舍情欲而证天理”、“不离情而言性”的思想，正来自于“不离色而论空”的“色空不二”思想，一般而言以李贽与公安派最受人瞩目。李贽有很深的佛学修养，他对《心经》的解说就是透彻领悟“色空不二”观念的产物:“其实我所说色,即是说空,色之外无空矣;我所说空,即是说色,空之外无色矣。非但无色,而亦无空,此真空也。”[16]
他将“缘起性空”的“真空”说视为由生死此岸到达涅槃彼岸的般若智慧。[17]对于这种“真空”，他还曾表述如下：
世间有一种不明白自己心地者，以为吾之真心如太虚空，无相可得，只缘色相交杂，昏扰不宁，是以不空耳。必尽空诸所有，然后完吾无相之初，是为空也。夫使空而可为，又安得谓之空哉！纵然为得空来，亦即是掘地出土之空，如今人所共见太虚空耳，于真空总无交涉也……吾之色身泊外而山河，遍而大地，并所见太虚空等，皆是吾妙明真心一点物相耳。是皆心相自然，谁能空之邪？”[18]
李贽的意思是说，心为“真空”，但这个“真空”不是无欲、无念、无色、无相的，不是“掘地出土之空”、“太虚空”，即不是与“有”直接相对的“无”，那种“无”被李贽称为“顽空”、“断灭空”。

《李贽全集注》
李贽所谓的“真空”就与禅宗的任运自然是完全一致的，容不得一毫人力：“容得一毫人力，便是塞了一分真空，塞了一分真空，便是染了一分尘垢，此一点尘垢便是千劫系驴之橛，永不得出离矣。”[19]
然而，这种理解与传统佛教是冲突的：“我所说与佛不同，佛所说以证断灭空耳。”[20]这里所谓的“佛”，是指传统的佛教之佛。这样，李贽理解的佛教，就不再是那种消极避世的佛教，而是积极入世有为的佛教：“尔等但说出家便是佛了，但过在家人了。今我亦出家，宁有过人者，盖大有不得已焉耳，非以出家为好而出家也，亦非以必出家乃可修道然后出家也。在家不好修道乎?”[21]。
在家不妨碍修道，在家亦可以成佛，因而仕宦婚嫁等世俗生活也无妨成佛。“若必待仕宦婚嫁事毕然后学佛，则是成佛必待无事，是事有碍于佛也，有事未得作佛，是佛无益于事也。佛无益于事，成佛何为乎?事有碍于佛，佛亦不中用矣，岂不深可笑哉?”[22]
在家出家，仕宦婚嫁都可以成佛作祖，这样，李贽就为作圣成佛大开了方便之门；也为凡圣平等、人人平等、男女平等提供了理论基础，论者认为：“李贽的落发为僧是同他追求个性自由、人人平等的价值取向紧密地联系在一起的”[23]。

《李贽研究资料汇编》
的确如此，而这种生活方式明显也受佛教色空不二观念的影响而成，由此他形成了将佛禅与世事打通，出世与入世皆可无碍的人生超越境界，实质上就是今人所谓的亦儒亦佛、非儒非佛，是谓“狂禅”， 其特点不是枯槁寂灭的禅，而是“一种纵横无碍大活动的禅”[24]。关于“狂禅”，今人论述已多。虽然其实质是既要社会规范，又要个人的自由，但在当时被目为异端和狂妄无忌惮而大受正统人士厌恶，而在社会上却广受欢迎。
总之，在“色空不二”观的影响下，中国禅宗出现的越来越世俗化的趋向深刻影响了文人的生活，“这种色空观对于现实既不否弃，又能静观其变，从更高更深的心灵境界来看待宇宙人生。在这种境界中，泯灭了时空、物我的界限，而使主体呈现出非物非我、反观自身的超然情境……能够将自己的追求与宗教境界相融会，且不失去自我，使自我融浸于更高更深的思想与语境中，这是中国文化的博大精深胸怀之体现。”[25]
而从文艺理论上讲，则推进了童心说、性灵说、主情说等文论的产生，进而影响到《红楼梦》的创作，而其要点则在于前面所说的：“打破色与空、出世入入世的界限而倡导取消分辨与界限，使心性成为无规定性的、非伦理性的发用，即以一种更为自由洒脱的形式来驱使情的流布与散播”。贾宝玉等形象所体现的性灵思想的渊源与此有莫大的关系。

《多维视野下的中国古代小说戏曲与佛道教关系研究》，陈国学著，中国社会科学出版社2017年9月版。
注释：
[1] 参见李涛、刘锋杰：《人性的压抑与反压抑——晚明“性灵”文学思想新探》,中国韵文学刊2008年6月；王英志．《袁枚评传》第十一章第二节《袁枚“性灵说”内涵》，南京大学出版社2002年。
[2] 袁枚．《答蕺园论诗书》，《小仓山房文集》卷三十，见王英志主编《袁枚全集》二，江苏古籍出版社1993年版。
[3] 朱一玄．《红楼梦脂评校录》，齐鲁书社1986年,第478页。
[4] 张其信，《红楼梦偶评》，一粟《古典文学资料汇编·红楼梦卷》第一册，中华书局1964年，第217页。
[5] 李新灿．《乡原薛宝钗：兼评钗黛优论》，《中国文学研究》2003年第4期。
[6]《袁宏道集笺校》卷二十二《答李元善》，第786页。
[7] 陈其泰．《桐花凤阁评红楼梦辑录》，天津人民出版社1981年，第234页。
[8] 左东岭．《从本色论到童心说———明代性灵文学思想的流变》，社会科学战线2000年6期。
[9] 吴根友.《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》，武汉大学出版社2004年,第66页。
[10] 参见黄卓越．《明中后期文学思想研究》第六章，北京大学出版社2005年。
[11] 黄卓越．《明中后期文学思想研究》，北京大学出版社2005年，第238-239页。
[12] 袁枚著，王英志校．《随园诗话》.南京:凤凰出版社,2000，第55、163页。
[13] 以上关于汤显祖的论述参见黄卓越．《晚明情感论:与佛学关系之研究》，《文艺研究》1997年5期。
[14] 见《合奇序》，《汤显祖诗文集》,上海古籍出版社1982年，第1078页。
[15] 见《宜黄县戏神清源师庙记》,，汤显祖诗文集》，上海古籍出版社1982年,第1127页。
[16] 李贽．《心经提纲》，《焚书·续焚书》卷３，中华书局1975年，第100页。
[17] 参见许建平．《佛经与李贽思想之启蒙》，《河北学刊》2007年7月。
[18]《解经文》，《焚书·续焚书》卷4，中华书局1975年，第136-137页。
[19]《答邓石阳》,《焚书·续焚书》卷1，中华书局1975年，第5页。
[20]《解经文》,《焚书·续焚书》卷4，中华书局1975年， 第136页。
[21]《豫约·感慨平生》，《焚书·续焚书》卷四中华书局1975年， 第185页。
[22]《答周西岩》，《焚书·续焚书》卷一，中华书局1975年, 第2页。
[23] 刘兴邦，论李贽亦佛亦儒非佛非儒的双重价值取向，湘潭大学学报1989年。
[24] 嵇文甫《晚明思想史论》,东方出版社1996年。
[25] 袁济喜．《中国古代文论精神》，山西教育出版社2005年，第377页。