黄俊杰：“中国诠释学”的类型与研究方法（中）

（二）生命诠释学

中国的生命诠释学，主要表现在诠释者与经典的“相互参与”（inter-involvement)，两者的“相互参与”常表现在两个方面：第一个方面是“古”与“今”的相互参与，所以生命诠释学常常是对当代现实状况的一种抗议，儒家经典诠释者崇古以非今，采取一种“反事实性”（counter-factuality）的思考方式（51)；生命诠释学又常返古以开新，对未来提出一种愿景。第二个方面是诠释者的“理性”（reason）与“信仰”（faith）的相互参与，诠释者解释经典乃是为了使经典义理转化自己的生命，经典诠释事业是诠释者的精神返乡之旅，抚慰诠释者的创伤与乡愁。诠释者从经典的事实性命题（如“三代”）中提炼价值之内涵，建立自己安身立命的据点，并建构一个充满意义内涵的世界图像。

但是，生命诠释学潜藏着一个问题：如果每一个诠释者都以自己的生命经验读入经典之中，其结果就不免于一部经典，各自表述，人自为说，家自为书，各执一端。我最近曾说：“作为解释者个人心路历程表白的中国诠释学，有其特殊之优点，但长处所及短亦伏焉。这种类型的中国诠释学，使‘主’（指解经者）与‘客’（指经典）不断为两橛，并经由解释者的‘主体性’之贯串，使经典中潜藏之意义为之豁然彰显，对现代人陈述它的内涵，使现代人成为经典作者的异代相知；但是，这种类型的诠释学却也隐伏着内在的限制；经典的后代解释者受限于他们的‘历史性’，常不免以今释古，甚至不免强古以就今，其流弊所及或不免唐突经典、‘刑求’古人，甚且有‘今’而无‘古’，终使‘古’意泯灭，经典支解！”（52）这种发展造成庄子（369?—286?BC）所慨叹的“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……道术将为天下裂”（53）的现象，也形成所谓“诠释的无政府主义”之问题（54)。

今日我们研究中国的生命诠释学，必须注意生命诠释是一种“明明德”的学问，牟宗三先生曾对这种以“明明德”为核心价值的“生命的学问”有所阐释，牟宗三先生说：

生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。如照儒家“明明德”的学问讲，这两方面是沟通而为一的。（55)

今日研究古人之生命诠释学，首先必须对古人的“生命的学问”深具同情之了解，才能对古人之论述心领神会，唐君毅所谓“对我之生命存在之价值及其所依所根者之价值之肯定”（56)，钱穆在《国史大纲》引论中，申明读国史必具“温情与敬意”，亦即此意。陈寅恪（1890-1969）先生诠释古人思想与生活，特申“同情”为前提，亦为此意。刘梦溪先生研究陈寅恪的阐释学时曾说：“寅恪先生主张今之作者要具备艺术家的精神和眼光，对古人的学说采取如同对待艺术品般的欣赏态度，使自己神游冥想，进入对象，设想与立说之古人处于同一境界，然后始能达成对古人立说之用意和对象的‘真了解’。”（57）这种说法最能得生命诠释学研究门径之肯綮。

（三）政治诠释学

作为政治诠释学的中国诠释学，主要表现有二：第一，政治诠释学中“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”，因为传统中国的经典诠释者身处王朝的权力之网中，他们既是儒家价值理念的信仰者与诠释者，又是王朝权力的分享者，但是他们所拥有的是“衍生的权力”；而帝王所拥有的是“终极的权力”，所以诚如萧公权先生所说：“二千余年之政治文献，十之八九皆论治术。其涉及原理，作纯科学、纯哲学之探讨者，殆不过十之一二。就其大体言之，中国政治思想属于政术（Politik；Art of politics）之范围者多，属于政理（Staatslehre；Political Philosophy，Political Science）之范围者少。”（58）这是中国政治诠释学的第一种表现。

第二种表现是中国政治诠释学中“道德判断”大于“事实判断”，这主要是由于中国政治思想浸润在道德与伦理氛围之中。季康子问政，孔子对曰：“政者，正也”（《论语·颜渊》)，孔子又说：“为政以德”（《论语·为政》)、“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》)，都显现儒家经典中的政治学，在很大程度之内是一种道德学。

中国历史上政治诠释学的作品指不胜屈，我想从《论语》与《孟子》的诠释学各举一例作为代表加以说明。《论语》是孔门师生心灵对话之记录，诚如钱穆先生所说：“孔门论学，最重人道，政治为人道中之大者。非有政治，则人不能以有群而相生相养相安，故《论语》编者以《为政》次《学而》篇后也。孔门论政主于德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可掩者”（59)，孔子主张“为政以德”（《论语·为政》)，称许弟子雍“可使南面”（《论语·雍也》)，“南面”一词在春秋（722-464BC）时代系南面为王之意，西汉时代（206BC—8AD）的刘向（子政，77-6BC）解释这句话说：“当孔子之时，上无明天子也。故言雍也，可使南面。南面者，天子也”（60)，最能契合孔子之意。但东汉（25-220）以后，《论语》的诠释者在强大专制权力压力之下，却必须曲折解释（61)。东汉时代“念述先圣之元意，思整百家之不齐”的经学大师郑玄（康成，127-200）对“南面”一词的解释是：“言任诸侯之治”（62)；包咸（子良，6BC—65AD）也作同样的解释：“可使南面者，言任诸侯可使治国也”（63)；晋人何晏（?—249)、宋人邢昺（叔明，932-1010）均继承这项解释（64)，释“南面”一词为诸侯。《论语》“南面”一词的解释之变化，可以视为政治诠释学中具有代表性之个案。

孟子（371-289?BC）以孔子私淑弟子自任，《孟子》一书论述“合内外之道”（《中庸》)，既拓深心性论与生命观，又开拓群己观与王道政治论，但是孟子所谓“大人”一词，实指成德之君子，殆无疑义，所谓“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）者是也。但是，东汉赵岐（?—210）注孟子所说“大人者不失其赤子之心”云：“大人谓国君，国君视民，当如赤子，不失其民心之谓也”（65)，将孟子所说成德之君子“大人”，解释为政治上之统治者，这是最典型的政治诠释学的表现。到了清末民初康有为（1858-1927）在近代中国历史狂风暴雨的时代中，重新解释《孟子》，融入他救国的方案。作为一个“儒家思想的现代化者”（66)，康有为在《孟子》中读入了近代西方价值如民主、自由、平等、社会达尔文主义等概念，以作为拯救中国的方案，更是彻底的政治诠释学（67)。

中国政治诠释学常常出现经典诠释的“政治化约论”（political reductionism）现象，诠释者常将经典中的思想从政治角度加以窄化，形成经典诠释的“隧道效应”，终不免于以管窥天，以蠡测海，未见其大，先遗其小，其所得终不偿其所失也。

四、中国诠释学的研究方法与程序

现在，我们可以探讨中国诠释学的研究方法与程序。所谓“方法”，指建构具有中国文化特色的诠释学之研究活动时，所必须遵循的具有普遍意义之研究进路及其工作准则。在诸多可能的研究进路与工作准则之中，我想建议的是思想史的研究途径：经由细绎二千多年来中国经典诠释言论的思想史研究进路，而提出具有厚度的中国诠释学。

所谓“思想史研究进路”，虽然可以有各种不同的取径，但是共同的特征在于“脉络化”（contextualization）而不是“去脉络化”（de-contextualization)。所谓“脉络化”一词，指将诠释者的言论，置于历史脉络中加以考虑，衡定其定位与价值，而不是将经典诠释意见从历史脉络中抽出，而成为“非时间性的”（atemporal）与“非空间性的”（aspatial）存在。所谓“脉络化”，从研究方法来看，就是将思想史所见的各形各色的经典诠释言论，加以“历史化”与“客观化”。所谓“历史化”，指将研究对象视为时间之流中客观的存在，必如此才能加以历史定位。所谓“客观化”，指将研究对象或课题予以“对象化”，由此而取得进行观察、分析工作时所必要之“距离感”。“历史化”与“客观化”系一体之两面，两者之关系如车之二轮、鸟之双翼，缺一不可。经由将思想史所见之经典诠释言论，加以“历史化”与“客观化”，就能完成“脉络化”。在这个意义下，所谓“脉络化”即为将各种诠释经典之言论，置于绵延的“时间脉络”与广袤的“空间脉络”之中，衡定其型态及其所处之位置。

以上所说以“脉络化”为基础的“思想史研究进路”，之所以可以作为中国诠释学的研究方法，最重要原因在于多数中国经典之内容，多为对时代问题之响应，《论语》《孟子》尤多因时之论，明末王夫之（船山，1619-1692）说：

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”因时之论也。当其时，文、武之泽已斩，天下忘周而不以为君，周亦忘天下而不自任为君，则君子虽欲自我君之而不能。若夫六王者，非篡逆之臣，则介在戎狄，无异于酋帅，杀人盈野，以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故轻也。君与社稷轻，而天所生之人，不可以无与立命，则茍有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以为民主可也。（68)

因此之故，“脉络化”研究法不仅适用于经典之解读，而且亦适用于对经典诠释言论之分析。

这里所谓经典诠释的“脉络”，可分为两个层次的“脉络”来说。第一层次的“脉络”，指经典文本存在的大历史脉络，孟子论“尚论古之人”最好的方法就是“论其世”（《孟子·万章下》)，必须能论其世才能尚友古人，进入古人的心魂。20世纪史学大师陈寅恪先生，对于从这个层次的“脉络”解读经典之意义，阐释得最为清楚。他说：

盖古圣人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。（69)

以上所引陈寅恪评冯友兰（1895-1990)《中国哲学史》上册之意见书，完全符合孟子所说“论世”才能“知人”之旨。今日治中国诠释学，首先应将经典文本置于经典所从出的大历史情境与脉络之中考虑，则经典之所以作及其“有为言之”之意旨，当可豁然彰显。

第二层次的“脉络”，指经典内部的思想或观念之内在脉络。在思想史上，凡自成一家之言的思想人物，皆有其思想之内在脉络，并与诸多经典文本所见之诸多独立概念共构成为思想的网络。陈寅恪先生说：“圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，莫衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。”（70）陈寅恪这段话虽是出自为杨树达（1885-1956）所著《论语疏证》一书所写的序，称许杨树达善于“广搜群籍，以参证圣言”，但是，广搜群籍以厘订经典思想之内在脉络，正是建构中国诠释学的重要研究方法。

以上这两种不同层次的“脉络化”工作，在中国诠释学研究中，之所以成为重要的研究方法，根本原因在于中国经典中的价值理念，“生成”（becoming）问题永远比“存有”（being）问题更重要，所以在中国经典中，功能性概念比实体性概念重要，中国经典不仅是为“解释世界”，更为了“改变世界”。因此，中国经典诠释学的要义，大多指向“如何使世界更美好”这个问题。但是，世界的改变之关键，在于自我之改变，所以中国经典诠释传统中，诠释者主体性一直居于中心之地位，诠释者先于文本（71)。

经由以上所说这两种“脉络化”工作之后，我们就可以进而解析异时异域的经典诠释者，在诠释或“再现”（representation）经典中的思想或概念时，常常出现我近年来所说的“脉络性转换”（contextual turn）的现象（72)。他们虽然使用与原典一样的概念如“性”“道”“教”“心”“理”“气”等，但是他们使用这些概念时，已经注入不同的思想内涵，偷龙而转凤，橘逾淮而为枳，此之谓也。

论述至此，我想进一步探索中国诠释学建构的可能程序。我认为在诸多可能程序中，最重要的程序是从传统中国经典注疏学之传、笺、注、疏，迈向现代中国经典诠释学，其关键在于从“特殊性”（particularity）中提炼“普遍性”（universality)，也就是马一浮（1883-1967）先生所谓由“迹”以显“本”，并从“本”以垂“迹”之意（73)。但是，我必须强调：中国诠释学的建构，不是一种新“格义”，汤用彤先生曾解释佛教来华以后之“格义”方法说：

大凡世界各民族之思想，各自辟涂径。名辞多独有含义，往往为他族人民，所不易了解，而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难起于信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。（74)

我在这里所说的，从中国传统经典注疏之学的“特殊性”之中，提炼具有“普遍性”意义的诠释学命题，并不是一种新“格义”，而是以具有“普遍性”意义的中国诠释学，与19世纪以降的西方诠释学，特别是实践诠释学与生命诠释学，互相切磋，才能迈向兼摄中西的新诠释学体系。诚如傅永军先生最近所说：“西方诠释学之于东亚经典诠释学是镜像，而非范本。从‘中西差异’视域回归‘古今不同’视域，是思考如何完成东亚经典诠释学创造性建构问题的基本途径”（75)，只有从“中西差异”的泥淖中超拔而出，聚焦“古今不同”，才能疏通知远，心知其意，而与西方诠释学心平气和地对话。