任剑涛：心同理同：儒学知识类型学的普遍主义归属（下）



四、“现代”内外与“新”儒学的缺失

如上所述，传统儒“学”的知识类型学归属显然属于普遍主义。尽管这是一个可能会获得广泛认可的结论，但人们依然会质疑：现代新儒“学”似乎在知识建构上表现出一种显而易见的特殊主义思路。这是一个儒“学”知识史上的根本性转变。从传统儒“学”的视角看，由于传统儒家的价值与知识混生性，要清理出儒“学”的不同结构面，才能弄清楚儒“学”在知识类型学的归属性——就儒家价值信念来讲，在价值个人决断的角度看，它是一个个人内心决断的问题；在国家给定或倡导价值的视角看，是一个由国家权力塑造社会偏好的问题。但就儒家的知识形态来讲，则是儒家在代不乏人的知识积累过程中，呈现的知识倾向或知识特质所展现出来的趋同倾向。但儒“学”并不因为现代转变、或者说古今之变就有理由放弃其普遍主义立场，转而以特殊主义来处置价值信念问题，来偏安性地对待知识生产问题，来拱手让出普遍主义知识的竞争性建构权，来以特殊主义的守势竭力维护历史、民族、国家与多元之一的知识领地。

但不能不看到，现代新儒学特殊主义的知识取向是鲜明可辨的。这是一种需要在分析性描述中揭示的中国现代知识现象，然后才能为人们进一步了解何以从传统儒家到现代新儒家那里，儒“学”就从普遍主义的知识建构转向了特殊主义的知识构造。

首先，分析性地描述现代新儒“学”的特殊主义知识取向。这一描述，主要是针对第二代群体展开。这样做的理由在于，现代新儒“学”的第一代，处在非主流的地位，不具备与现代争辩的群体力量，因此还不足以形成自觉的知识立场与方法进路。尽管在他们那一代学者中间，有熊十力对“一心开二门”的中国传统思维独特性的阐扬，也有梁漱溟对中西印三种不同文化路向的分辨，这些特殊主义色彩的现代儒学知识建构，还是抵不住现代新儒学内部像冯友兰、贺麟这类学者援引西学来重述儒学的方法尝试。何况民国时期“胡适学人群”的崛起与巨大影响力，让现代新儒“学”很难获得有效的思想竞争空间，这就限制了现代新儒学的发展势头。现代新儒学的第三、四代，大多秉承第二代的儒学建构取向，尽管在知识上援引了更多现代学术的资源，但一种“西方有，我也有”，以及“西方有，我更优”的叙述模式，来阐释与西方现代知识体系大不相同的儒家之“学”，因此在知识建构上的特殊主义倾向显著可辨。唯独在现代新儒学第二代群体这里，以特殊主义的知识取向来分辨中西差异，来伸张“传统”儒学、或“东方”智慧的意味特别浓厚。这样的知识取向，在第二代群体中，有其不同侧重，如牟宗三主要是通过与康德哲学的比较探究，致力凸显传统儒学的“圆善论”，据此断定传统儒学已经克制了康德式的二元世界论；徐复观则从民主的中国古代发展模式与西方现代模式的比较中，明确了中国古代民主高于西方民主的论述宗旨。这种将西方现代知识体系视为不可替代的基本座标，将儒家填入式的加以比较，进而得出传统儒家的知识建构即使不胜过西方同类的知识建构，也绝对不会输于西方的结论。在中西比较的思维框架中，似乎把两种知识体系都打回了一定地域、既定阶段、独立发展、自具特性的特殊主义原形，其实是将中国古代思想自认式的局限在可以或需要进行现代转换的特殊主义境地。这不是提高了传统儒学的世界地位，实际上是相对降低了传统儒学的知识价值。

另一方面，他们为中国文化所做的每一点辩护，也都是在特殊主义的思路中进行与展开。一者，他们非常不满中国与世界研究中国学术文化者做出的“中国文化已经死了”（37）的断言。这样的断言，毋庸多言，确实是眼光狭隘、目光短浅。但吁求这些人士以“敬意”为前提来加深对中国文化的了解，从而在敬意增加一份的基础上让智慧增进一分，这就有将中国文化作为特殊的文化并予以特别对待的明显意图。二者，他们明确以中西文化的差异性来建立其维护中国文化的立论。除开极其强调相对于西方文化杂拌性、中国文化所具有的“一贯之统绪”的自足性以外，还明确为中国文化甚少系统、逻辑的论说辩护。“中国哲学著作以要言不烦为理想，而疏于界说之厘定，论证之建立，亦不足为怪。……其思想之表现于文字者，虽似粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。”（38）这是一种以中国哲学表述方式的特殊性来为其特殊价值辩护的进路。三者，他们不满西方人自我看重宗教精神，无视中国文化中伦理道德所推动的杀身成仁、舍生取义的殉道精神，以及天人合一所标志的宗教性的超越感情。因此在中西文化差异中努力凸显在其看来是一种文化不可缺少的要素。这是一种预设了某种文化普遍性特质的中国文化特殊性辨析。而且是在表述方式的特殊性支持的文化精神特殊性上，表达中国文化无所欠缺的看法。四者，以他们对宋明理学的精神继承为条件，强烈表明中国心性之学受到西方学者的深深误解，以至误将其解读为西方的灵魂论、认识论或心理学。其实，心性之学的精髓是植根道德实践，并在实践中强化其学的深度。“这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作为对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识何以可能，而有此心性之学，此心性之学中，自包含形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般假定一究竟实在存在于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学。”（39）这依然是在寻求中国文化与哲学的特殊性。

在一心确定中国文化特殊性的基点上，他们还对中国历史的韧性绵延和西方应当向中国学习等方面的看法做出了阐述。一方面，他们明确强调，相对于印度（实际上也是相对于西方）而言，中国不仅历史悠久，更为重要的是具有自觉的历史意识。“中国则为文化历史长久，而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。”（40）这一断定影响之大，成为中国在世界中为自己存在价值自辩的基本理由。而中国文化长久绵延的精神根基，正是“依于中国文化核心的心性之学”，其“心之量无限，故凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥。此即《中庸》上之所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根源。”（41）正是基于对中国文化相对于印度、西方文化的心性之学的特殊性，虽然中国没能创制科学与民主，不过需要看到，中国相关的历史种子早就埋伏在自己深厚的文化土壤之中。“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化理想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”但不能不看到的事实是，中国确实没有发展出民主与科学，于是他们再次为之提供了一个中国特殊论的解释，从科学的视角看，“中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用的活动。”（42）科学在中国文化中的位置就此丢失了。从民主的视角看，尽管中国也确实没能创制民主制度，但民意即天命、知识人政权，表明中国古代君主权力受到一些道德限制不说，且传统思想中的天下为公、人格平等，实在是“民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在”。（43）只要将民主宪政问题解决，即可视为“中国文化中之道德精神自身发展所要求。”

这样的论述，确实有全力挖掘传统文化中有益于现代转变的思想资源的积极作用，但同时因为其特殊主义的立论，似乎不是中国亟需建立精确知识的科学知识体系与民主的现代政治机制，而是中国自会走上科学与民主的道路，因为中国独特的道德体系，不仅会推动形成积极的成果，而且正是西方人眼光被遮蔽，需要转而向中国学习的地方：从总体上讲，“我们认为西方人之精神理想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神、希伯来精神，而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神之升进者。”从具体的角度看，西方人克制全力求进的观念，学习中国“当下即是”“一切放下”的襟抱；西方人应当克制沉浸于“方以智”的习性，学习中国“圆而神”的智慧；西方人应该克制忠于理想、服务社会的过分热情，学习中国的温润恻怛或悲悯之情；西方人应当克制不计文化兴衰追求精彩灿烂的冲动，学习中国如何使文化悠久的智慧；西方人应该克制民族国家、宗教划界的冲动，学习中国的天下一家之情怀。总而言之，西方文化的向外膨胀，已经引发了种种困境与危机，让人类碰得头破血流，因此需要在西方以外（中国以内？！）求取更具有包容性的“大学问”，继往开来，寻求一可期的未来。“西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦难，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。”（44）这样的结论，是基于“心同理同”的普遍主义，不过，那只是一种原则性的吁求，之所以借助“心同理同”的普遍原则，是因为这样更有利于引导出中国文化解决人类困境的特殊主义推断。而这个推断，远比在方法意识上借“心同理同”的桥梁要重要得多。

经由“为中国文化敬告世界人士宣言”这一颇能代表现代新儒家建构其知识论述的经典文本的重述，人们可以看到，他们遵循的基本知识进路，确实是属于特殊主义无疑。这种特殊性，不仅表现在中西印这种惯常的分离性文化形态论上面，这是一种不同于雅斯贝斯三种文化人的觉醒之类同性论述的进路，因此会将三种文化体系视为独自发展、各具特点的文化体系。殊不知，这三种文化体系都是因为它们所具有的普遍性而进入轴心期“人”的觉醒的普适进程的。同时，也表现在他们没有看到三大文化体系的内部张力与自我修复潜力，就他们所指陈的西方文化的缺陷来讲，并不见得就需要借助中国文化才能矫正；而如果需要中国文化的矫正，恰恰需要的是中国文化与西方文化共同持有的普遍文化精神来实现。因此他们的论说是一种自相矛盾的言说。再者，对于任何自成系统的文化来讲，宗教、道德、哲学、科学与民主既然至少都有“种子”在，那么，文化的特殊性程度因此会明显降低，而文化的类同性程度会相应提高。

如前所述，关于现代新儒学的“新”意与分期，都存在分歧。前者有引“现代”（民主与科学）入儒学之“新”说，有处于现代重建儒家之“新”说；后者有广为流行的儒学三期说，杜维明、李泽厚的儒学四期说。（45）但无论怎么说，前面提及的现代新儒学家都在个人论述侧重点表现出的差异性基础上，呈现出论说宗旨上的共同性。这种共同性，不仅体现在欢迎民主与科学的立场、以及为之而重建儒学的思想主旨上，也体现在知识建构上共同的特殊主义取向。但“大陆新儒学”似乎成为与港台海外学新儒学不同的现代儒学群体。原因很简单。“大陆新儒学”以批评港台海外新儒学重视心性之学而忽略政治儒学立论，并认为他们将儒学专门学科化、尤其是像牟宗三那样将儒学哲学化，从而窒息了儒学的社会生机。因此，“大陆新儒学”以政治儒学为旗帜。其标志性人物蒋庆，因此建立了现代公羊春秋学、设计了儒家三院制等政治制度，展现出一套确实不同于港台海外新儒学的知识面相。（46）蒋庆对源自现代西方的民主与科学提出了严厉批评，认为它们并不像港台海外新儒学家所赞许的那样完善与值得期待，中国自有其经得起历史检验的政治论说传统与可以推演的政治制度方案。一方面，蒋庆特别强调，港台海外新儒学认为自由、民主、人权、法治是人类普适价值，觉得这些价值的普适性要打许多折扣。自由、民主、人权、法治这些东西，不能抽象来理解，它们不是抽象的概念或理念，而是西方几千年来具体的历史文化的产物，深深打上了西方历史文化的烙印，体现的是西方文明的自性特质，所以它是西方文化的特殊价值，而不是人类文明的普适价值。（47）另一方面，不是西方、反倒是中国，提供了人类的普适价值。“‘仁义礼智信’是人类的永恒道德，确实是‘天不变道亦不变’的绝对真理，但自由、民主、人权、法治这些东西是西方历史文化的产物，具有很强的历史文化特性。”（48）在蒋庆这里，似乎是在争夺普适价值的归属权，但实际上是在争夺文化霸权。因为它并不愿意将普适价值理解为不同文明共同发现的同等重要的价值，而非得是某一文化体系独享的发明。这就将轴心时代诸文明的思想体系所共同具有的普遍价值发现权切割开来了，使之成为相互争夺文化霸权的价值理念，而不是促使人类共存的知识准则。在这一点上，大陆新儒学与它所激烈批评的港台海外新儒学一样，共享着特殊主义的知识建构模式。

其次，在分析性描述现代新儒家的知识建构，确实疏离了传统儒家的普遍主义知识立场，呈现出明显可辨的特殊主义知识面目的基础上，我们可以进一步分析，为何现代“新”儒学在知识的建构上依循一条特殊主义的进路呢？这是因为，第一，现代“新”儒学的价值取向与知识取向的不吻合。港台海外新儒学的价值取向明显是普遍主义的，但知识论取向则是特殊主义的：在他们认取民主与科学为代表的现代价值与制度安排时，其普遍主义的立场明显可辨；当他们认定这些价值可以从传统文化或儒学中导出的时候，便不仅将民主与科学视为西方的价值形态，要由中国人去甄别着利用，而且要开出中国式的民主与科学，进而要让西方人来学习中国更为高明的道德智慧。于是，将现代方案多元化之后的特殊主义取向，注定了他们在现代价值取向与现代建构方式之间无法达成统一，也在现代认知上无法认取规范模式，而只认多元模式，于是，“一”被“多”遮蔽。结果就是，诸特殊主义的现代将何谓现代的规范答案彻底模糊化了。这种倾向，在大陆新儒学那里更为明显。他们不仅将道德价值置于社会政治价值之上，认定西方现代政治价值无道德支撑，而且认定中国完全可以凭借儒家“极高明”的价值观念，开创高于西方现代政治的文明形态。实际上，在轴心期文明中，三种主要文明体系都是以普遍主义呈现其“人”的觉醒的，因此，三种文明体系其后无论如何发展，无论在重视人的价值之次级的意义上出现怎样的差异，它们作为不同地域、不同民族、不同国家却共同拱顶“人”的自由与尊严的普遍主义共识，是绝对不会有任何改变的。一切有利于张扬的人的自由与尊严的理念与制度，都会具有超越其中任何一家的普遍意义，而不必诉诸各自独立开出次级的价值体系与制度模式。就此而言，现代新儒学誓要从传统儒学或历史文化中开出西方文化已经创制的科学与民主，就只能是钻进死胡同的做法，且是以轴心时代凸显的“人”之首级价值的其他次级价值与制度安排，来谋求几乎是不可能谋求到的东西。

第二，如前指出的，现代“新”儒学实际上是处在“现代”之外来认知“现代”的。这里的“现代”，不是指由西方国家蹚出的特殊性与普遍性兼具的现代化道路，而是指已经在世界现代化进程中，由不同现代化模式呈现出来的、获得了规范含义的“现代”，它的宗教背景、价值观念、科学基础、技术手段、生活方式等等内涵，已经为人类所共同认取。这一认取的过程，已经经历了从“西化”与“现代化”（49）的漫长认知曲折。无论是第一、二、三代现代新儒学还是大陆新儒学，已经处在现代化规范意义凸显并大致被公认的阶段。在此处境中，一定要与西方争夺现代化的创制权，本身就是一个具有相当反讽意味的事情。而且，当它们把“现代”视为一个外于中国历史变迁过程的对象性存在，而着意要进入这个对象之中时，它们已经就将“现代”不是作为置身其中的处境来对待，而是作为置身事外而需要进入其中的功利判断结果。加之立定要建构属于中国自己的“现代”模式，这事实上就堵塞了中国处在现代化进程中谋求现代转变的通道，并将之转换成为在现代之外、强求进入现代的悖谬。可见，这种特殊主义的知识建构方式，不仅无助于中国的现代转变，而且也无法实现传统儒学重“人”、重“心同理同”的、因应于“损益可知”的时代需要建构社会政治运行模式的根本目标。

第三，现代“新”儒学实际上是抽象欢迎“现代”，而具体否定“现代”的。基于特殊主义思维的现代新儒学，从显著可辨与隐然可知两个向度上，表现出自己欢迎或接受“现代”的普遍主义立场，此如前述，不再论道。但何以这种立场并未导出他们站在规范现代的立场上去重建传统儒学或传统文化，而是孜孜不倦、竭尽全力地试图构造出更为高超的中国式民主与科学模式，尤其是大陆新儒学试图以更为可期的德性理念与儒家三院制建构来超越已经获得的规范意义的民主法治模式呢？这是因为，他们对现代是持一种抽象欢迎或接受、实则拒绝谦恭进入的姿态。在这种姿态之下，他们对现代的既成模式的普遍性知识其实是未曾诚心认可的。因此，他们着意于构想更为可期、更加完善、胜于西方的现代模式。这样的努力，令人尊敬，但却因为否定了以规范方式呈现出的现代知识的普遍意义，也就相应地限定了他们赋予自己阐释的儒学所具有的普遍含义。结果就是以特殊对特殊，各自安顿在沿循自己文化既定轨道前行的僵局中，其所期待的中国式现代无法打造出来不说，规范现代模式呈现的发展方向也被他们模糊化了。

第四，现代“新”儒学实际上是以工具主义的眼光看待“现代”的，因此缺乏对“现代”的实质性接受，故表现出一种形式化、退守性和策略式接受“现代”的特征。如前所述，传统儒学的普遍主义立场，让其知识建构上的人学理论，唯一凸现出来的决定性价值理念，就是人的价值与尊严。这样的普遍主义知识立场，一定会导出“心同理同”的善心原则、规则体系与惠民逻辑。这是传统儒学不可更替的普遍价值之所在，也是传统儒学对后起儒学家的知识规训，更是传统儒学可以从容接受并成功内化任何心同理同基点上的社会政治安排的深层依据。而现代新儒学秉持的那种对现代的实际排斥性立场，不仅没有承接传统儒学的基本精神与普遍思维，反而走向了背离传统儒学人学准则、违逆“心同理同”的普遍主义知识规则的特殊主义对立面。这中间从普遍主义逆转为特殊主义的知识取向，事实上阻断了现代新儒学建立起真正“现代”的儒学，而只能是对传统儒学的某些具体知识的不同构成面或具体论题的某种现代反刍。因此，人们将现代新儒学代表人物纳入反现代化的保守主义阵营，也就具有了某种难以撼动的理由。（50)

总而言之，现代新儒学家在知识建构上确立的中西比较方法的求异性定位，以及受被动现代转型处境锁定的思维路径，会引发他们的知识建构动机与效果的背离：就中西差异性比较来讲，那会导致一种特殊主义的隔离性认知，这是一种将“现代新儒学”隔离在“现代”门墙之外的决定性的知识取向；就被动转型处境锁定的思维路径来讲，一种为维护和捍卫传统文化、中国立场、民族尊严而抗争性地自我辩护的知识言说方式，一定会引发似乎接受源自西方的现代、实则将之特殊化之后予以拒斥的结局。就此而言，现代新儒学家全力以赴实现的知识创造目标，也就是从传统文化中开出民主与科学的努力，就因为其将传统的普遍主义精髓遗失掉了，而无法以人“学”开道，以心同理同为之提供内在动力，反而开不出民主与科学等现代机制了。可以说，“开出说”作为典型的特殊主义知识进路的现代新儒学核心主题，之所以无法成功实现其知识建构目标，不仅是因为老内圣与新外王的扞格决定了这一“开不出”，（51）而且是因为现代新儒学家丧失了儒家人学基本精神与心同理同的强有力驱动机制，而无法从特殊化了的儒家那里开出普遍化的“现代”。

注释：

①②See Robert Audi(general editor):The Cambridge Dictionary of Philosophy(2[nd] edition),Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.948-949,472-473.

③陈嘉映等编译：《西方大观念》，第二卷，北京：华夏出版社，2008年，第1598页。在观念史上，人们一般认为，普遍主义或特殊主义是西方宗教、科学、哲学与伦理学等学科所采用的概念、所表述的理念、所呈现的知识体系，因此它们是西方文化的产物。从知识的形式特征上讲，此言不虚。但从知识的实质上讲，这样的概念、理念与体系，并不是西方所专有。为避繁冗，这里不具体讨论西方观念史上种种关于普遍主义与特殊主义的学理建构与彼此争辩。

④现代新儒家的第一代，指的是1949年前在大陆宣导儒学的一批学者，包括熊十力、梁漱溟、马一浮、张君勤、冯友兰、钱穆等人。第二代指的是移居港台的一批儒家学者，包括方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等。第三代主要是移居海外的一批儒家学者，包括成中英、刘述先、杜维明、余英时等。这是一个比较宽泛意义上的现代新儒家代表人物罗列。如余英时就认为他自己以及他的老师钱穆不属于现代新儒家阵营。参见余英时：《钱穆与新儒家》，载余英时：《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第536～547页。

⑤(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44）牟宗三、徐复观、张君勤、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言：我们为中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，载封祖盛编：《当代新儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第3页；第7页；第12页；第19～20页；第22页；第25页；第28页；第32～33页；第52页。

⑥⑦⑧马德普：《普遍主义的贫困——自由主义政治哲学批判》，北京：人民出版社，2005年，第1页；第207页；第266页。

⑨张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史反思》，上海：上海人民出版社，2021年，第3页。

⑩关于发生学的含义，可参见张乃和：《发生学方法与历史研究》，长春：《史学集刊》，2007年第5期。有关类型学的定义，可参见张允文等：《国外关于类型学的研究情况综述》，北京：《语言学资料》，1966年第1期。

（11）美国中国学家列文森对中国历史传统的一种归纳，这是西方学者尚未认识到儒“学”所具有的人类价值和知识地位时做出的断言。这是一个勿需中国学者奋起反驳的论断，因为它在雅斯贝斯那样的哲学家面前，就不攻自破了。列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西桂林：广西师范大学出版社，2009年，第320页。

(12)(13)(15)(16)《论语·颜渊》。

（14）在世界（全球）伦理的争辩中，“己所不欲，勿施于人”究竟算是金规则还是银规则，存在不同看法。如果将这条规则解读为人己相互对待的原则，便属于金规则；假如将之解释为一个人对待他人的规则，则属于银规则。参见赵敦华：《只是“金规则”吗？——评宗教对话的一个误区》，长春：《社会科学战线》，2008年第2期。笔者取前一解释。

(17)《论语·雍也》。

(18)(19）雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7～8页；第8～9页。

(20)《孟子·告子上》。

(21)《孟子·公孙丑上》。

(22)(23)《荀子·富国》。

(24)《荀子·王制》。

（25）任剑涛对孔、孟、荀、董四位思想家关于儒家伦理政治知识形态建构所做贡献的分析，见氏着：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，第二章“思想关联：伦理、政治的逻辑同构”，广州：中山大学出版社，1999年，第51～110页。

(26)《二程遗书》二上。

(27)《孟子或问》卷三。

(28)《中庸或问》卷下。

(29)《朱子语类》卷九。

(30)《朱子语类》卷六八。

(31)《陆九渊全集》卷十一《与李宰》。

(32)《陆九渊全集》卷一《与曾宅之》。

(33)《陆九渊全集》卷三六《年谱》。

(34)《阳明全书》卷八《书诸阳卷》。

(35)《传习录》卷上。

(36)《传习录》卷中《答顾东桥书》。

（45）参见李泽厚：《说儒学四期》，上海：上海译文出版社，2012年，第1～39页。

（46）参见蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》（沈阳：辽宁教育出版社，1995年），《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（北京：三联书店，2003年），《再论政治儒学》（上海：华东师范大学出版社，2011年），《广论政治儒学》（北京：东方出版社，2014年）等著作的相关论述。

(47)(48）参见蒋庆：《广论政治儒学》，第164页；第170页。

（49）参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，代序“中国近百年来现代化思潮演变的反思”，合肥：黄山书社，2008年，第1～33页。

（50）参见艾恺（Guy S.Alitto)：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991年，第146～177页。

（51）参见朱学勤：《老内圣开不出新外王——新儒家政治哲学评析》，朱学勤：《风声·雨声·读书声》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第255～285页