刘梁剑：“古今中西”之争与中国哲学的当代性（下）


结构的生成、一贯与共通

“古今中西”的交相发用结构之要义，首先在于生成。交相发用结构有其既成而稳定的面向，但它又是活泼泼的。包含其中的诸要素阴阳异撰，氤氲相荡，交相发用，使得结构处于不断的生成之中。前面提到德国哲学家罗姆巴赫关注世界性维度。他的这一识见正是基于他对结构的洞见。在他看来，结构先于存在，“现实性最深层的根基并不是存在状况，而是一种运动形式、一种发生方式。”从结构的观点看，不同的文化不是固定不变、相互对立的实体，彼此间也不是机械地摆在一起，而是交相发用，在此过程中世界性涌现。

有意思的是，罗姆巴赫版本的哲学本身就是一个很好的例子，帮助我们观察思想在“古今中西”交相发用中生成。一方面，它接着整部西方哲学史说，用“实体”“体系”“结构”三个基本词标识西方哲学从古至今的发展历史，认为当代正处于从体系向结构的转变之中。另一方面，它用“结构”横通中国思想中关于道的经验。在罗姆巴赫看来，“结构”更接近中国的“道”而非西方的“逻各斯”。“逻各斯”从超越事物的立场出发寻求客观性，而“道”则基于道路的经验，将本质安放在由一物向另一物过渡的过程中。但是，他主张我们这个时代的基本词是“结构”而不是“道”：从义理上说，道的思想还只是引导性的，需要从结构出发加以进一步阐明；从用词上说，“道”容易囿于中国文化传统，而“结构”具有更大的包容性，更适合“那种与我们的当代共同到来的文化形式”，即不再局限于中西传统范围内的文化形式。因此，我们看到，罗姆巴赫的“结构”试图会通中西而超越之，努力探究“寻找那种更为困难的，但同时也更为光明的、属于一个新时代的生活和思想形式”。“结构”观念是在新时代“古今中西”交相发用的生活结构与思想结构中生成。

在“古今中西”的结构中，一个人不必以自己身处的特定思想文化“小”传统为限，但同时也无法因为自己身处特定思想文化传统之中便自许理解它。仁者见仁，智者见智，身处不同思想文化“小”传统的哲学家带着不同的意见参与世界性百家争鸣，而世界性百家争鸣也正是生成的题中应有之义。罗姆巴赫以“结构”沟通“道”，有时也不见得确切。罗姆巴赫固然有见于中国之道不是人类中心论，但他可能没有注意到中国儒家以人为天地之心的传统。人生天地间，“得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。这一特殊地位不是给予人类征服自然、利用万物的无限权力，而是赋予人类参赞化育、呵护万物的神圣责任。罗姆巴赫以“结构”沟通“道”，讨论了老子之道，但他没有注意到中国当代哲学家的道，比如金岳霖关于道的经验与论述。实际上，金岳霖也认为，道和逻各斯分别是中西文化最崇高的概念，而道的本源经验不同于逻各斯的本源经验。“希腊底Logos似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张。”相形之下，中国的道“不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以怡然自得”。罗姆巴赫关于结构、关于道的理解，金岳霖关于道、关于结构的理解，我们关于道、关于结构的理解，彼此可以交相发用，生成更好的关于道与结构的理解。

“道，行之而成”（《庄子·齐物论》）。道路在行走中成为道，这是极日常极普通的经验，但也是活泼泼的结构生成的体验。我们一步一步地行路，道在行走中形成。那么，道在哪里呢？在作为个体的每一步之中吗？在一步一步累加起来的整体之中吗？都不尽是。道处在从上一步到下一步的转换之中。道贯通于每一步，道就是在每一步中“一贯”的“一”，就是那个生成着的作为结构的“一”。

一贯之一，或者说一以贯之，这是理解结构的基本模型之一。一在贯的过程中形成，一就是贯本身。一贯之一，无不贯之一，共通之一。上文论及世界哲学与philosophy、哲学之关系，我们看到世界哲学既在philosophy之中，又在哲学之中，但又不是philosophy与哲学之抽象普遍的共相；另一方面，世界哲学既非philosophy所能代表，亦非哲学所能穷尽。从一以贯之的模型来看，世界哲学是“一以贯之”之“一”，philosophy和哲学都是“一以贯之”之“之”。哲学和philosophy是“多”，世界哲学是“一”。世界哲学之“一”不是philosophy和哲学之“多”的普遍共相（“多”也不是“一”的殊相），而是诸“多”之间互动生成并贯穿于诸“多”之中的共通性。由此，我们获得了一种有别于共殊（普遍与特殊）的理解一多关系的方式，即一以贯之模型。

按照一以贯之模型，一多关系乃是一个交相发用结构，结构中的诸要素是“多”（其中的任何一个要素也可以说是小“一”），诸要素交相发用形成的结构是“一”。贯于“多”的“一”是生成之共通性，而非抽象之普遍性。值得注意的是，结构中的诸要素往往具有可分离的个体性面向，故而常常被视为“一”（或可称为“小一”）；而且，普遍性思维的一个倾向，还会将其中的某个“小一”突显出来，让它成为普遍性的代表。易言之，某“小一”僭越为“大一”，而此“大一”又是本质主义的“大一”，故而对其他诸“小一”构成的“多”具有压倒性的力量。为了克服“普遍主义”，人们常常标举“多元主义”与之相抗。不过，“多元主义”的命名方式和“普遍主义”似乎并不对称。“多元主义”着眼于结构中的要素之“多”，它和“普遍主义”所着眼的“一”处于不同的层面。如果要从与之相应的“一”的角度命名的话，不妨提出“共通主义”与“普遍主义”相抗。“共通主义”和“普遍主义”都主张“一”；但前者主张共通之一，后者主张普遍之一。“普遍主义”和“共通主义”都要处理一多，但方式却大相径庭。“普遍主义”采用“贯之以一”的办法，用普遍之一（且不管此“一”是否由“小一”僭越而来）来压制特殊之多。“共通主义”则采用“一以贯之”的进路。“一”者，共通性；“贯”者，流形生成，贯通无碍；“之”者，与“一”形成遍摄态势的多，一遍于多，多摄于一。

从古至今，中国思想家对于“一贯之一”具有丰富的经验，他们在天道、道德、认知等不同领域发现了一贯与共通。兹以王船山、戴震、金岳霖为例。王船山将天道视为一个气化结构。天地之间，一气流行，有神有化。聚而成象成形以生万变，谓之化；“其氤氲而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信”，谓之神。神行于气化、贯于气化，且于气化无不贯通，故可称之为“一”。在船山这里，神是气化结构的一贯之一，是贯通于万变万化的共通性。

戴震也将天道与人道理解为气化的过程，由此人道通于天道，人的道德能力协于天地之化，莫非自然。进一步，人的道德能力具有类的相通性。“心知之自然，未有不悦理义者”。“未有不”意味着，人的道德能力（“心知”“悦”）具有共通性，而基于此种共通能力自然会形成主体间的共通性（commonness），或者说，类的共通性。主体间的共通性固然基于主体，但它也是一种客观，即类观意义上的客观：凡是人这个类的成员都具有相通的道德能力，而这种道德能力的正常发用将达到相通的道德经验。主体间的共通性的客观基于道德能力的先验性：凡是道德经验总是要应用共通的道德能力。

那么，如何在经验中把握主体间的共通性？戴震提出“以情絜情”的方法论：“以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”以情絜情把握共通性的方法，颇不同于我们在康德等现代道德哲学家那里看到的通过理性把握普遍性（universality）的主张。以情絜情运用的能力包括“心知”“悦”，兼情理而言。普遍性也可以说是“一”，但它是外在超越抽象之“一”；相形之下，共通性是内在贯通生成的“一以贯之”之“一”。“一以贯之”之“一”，有别于“一”所贯通的任何一个“之”。二者的关系，在戴震那里尚未得到很好的处理。戴震曾讨论理义和意见。戴震说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”理义不是一己之意见，而是天下万世一切主体之间达成的公意。“天下万世皆曰‘是不可易也’”固然永远无法现实化，但它的确是一个可欲的范导性目标。按照这样的处理方式，理义是意见无限接近的目标，这就把理义和意见理解成了同一类范畴，二者之间只有程度之别而无层次之异。但实际上，我们可以把理义和意见理解为分属于不同的范畴。理义是先验、共通的道德能力，属于“一以贯之”之“一”；意见则是具体的人在具体的情境中运用这种道德能力而获得的经验性道德知识，属于“一以贯之”之“一”。二者具有层次上的根本分别。先验道德能力无增无减，而经验性道德知识则可以增减（就个体的历史而言），可以随世而变（就人类的历史而言），可以具有文化差异性（就不同文化传统而言）。经验性道德知识可以被证实或证伪，但证实或证伪仍需引用先验道德能力。证伪推翻某一经验性的道德知识，不但没有推翻先验道德能力，而且还是以应付“逆来”的方式确证先验道德能力。先验道德能力的运用，在人与世界交互作用的实践之中、在群己之辨之中历史地、现实地展开。

先验道德能力和经验性道德知识之别，类似于作为我们认识经验世界之接受总则的归纳原则与此原则之运用所获得的具体结论之间的区别。金岳霖对此有精深的讨论。金岳霖区分了先验与经验。先验意味着在任何时候都有效，但“先验性概念并不具有任何使经验借助于它而成为可能的超验形式。它所具有的乃是对任何经验都有效的形式。它的来源并不涉及一个超验的心灵。并且，我们对它的意识也不先于任何经验”。归纳原则是先验的，它的正确性和经验的内容不相干。无论经验如何展开，归纳原则总是不会被推翻的。“即令经验的内容是极其反常的，我们仍然有办法去接受它，旧的概念不够的话，我们也可以制定新的概念去接受新的经验内容。反常的内容就我们的盼望说是逆来的，但是，只要我们能制定新的概念去认识它，接受它，我们就是顺受，顺来顺受固然是归纳原则，逆来顺受也仍然是归纳原则。”归纳原则是“一以贯之”之“一”，或者说，共通之一；经验是每次运用归纳原则所获得的具体结论，是“一以贯之”之“之”。“一以贯之”，“一”先验地贯通于经验之中。

放弃主导现代思维的抽象普遍性，转而追求生成之共通性乃是“当代”的题中应有之义。“一以贯之”模型，以及上文阐述的“时时珠玑”模型，合而观之，或可帮助我们更好地看到一多结构中的生成与共通。

结语

以上考察“古今中西”结构，着力于生成与共通的积极面向。然而，至此思尚未过半矣。一方面，我们的致思还需要更积极。结构有小大，以上由世界超越单一文明，然这样的世界还只考虑人类小世界，还需要拓展为将天地万物括入其中的大世界。另一方面，我们的致思不能一味积极乐观，还必须看到结构中的消极面向。有交相发用，尚有矛盾冲突；有生成，尚有败灭；有共通，尚有障蔽。我们尚需考察结构的矛盾冲突、败灭和障蔽，进而思考如何在矛盾冲突、败灭和障蔽中走向交相发用、生成和共通。如此，我们关于“古今中西”结构的致思方是具体之思。

思之具体，其中重要的一种，便是“具之于体”意义上的具体。正是这种具体具有克服矛盾冲突、败灭和障蔽的潜能。作为共通性的“一”在多之中生成，就此而言，它已不是抽象之物。不过，这样的“一”仍是在思维层面所把握的“一”，仍然缺乏具之于体的“一体”之感。倘有一体之感，则同有此感的个体之间便结成痛痒相关、声气相通的共同体。所谓“痛痒相关”者，不仅自然而然能知他人之痛痒，而且，这种“知”具有一种不容已的能力，推动知痛痒者自然而然做出为他人除痛止痒的行动。

具有当代精神气质的中国哲学家已有见于此。如冯友兰认为，儒家以“爱之事业”去私，消弭人我之隔，最终达到“万物皆备于我”，即我与万物为一的境界。这里的“万物”首先是人，同时又是超乎人。熊十力晚年通过对庄子的批判性阅读，将我与万物为一之生命解为天地万物共有之生命，进而用“一多”解释个体生命与此共有生命之间的关系：“生命不是我之一身所独有，是乃天地万物共有之生命也。……天地万物共有之生命，即是我之一身独有之生命；我之一身独有之生命，即是天地万物共有之生命。推广言之，天地万物共有之生命，即是其各各独有之生命。其字乃天地万物之代词。天地万物各各独有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命！谓其是一，则一即是多；谓其是多，则多即是一。”无论是冯友兰，还是熊十力，当他们在思考共同体问题的时候，都将一体之体的范围从人类拓展到包含人类在内的万物，与之相应，共同体也从人类小世界走向天地人大世界，从人际共同体、文明共同体拓展到人与自然物及人造物共生共成的天人共同体。

无独有偶，罗姆巴赫也提出了类似的看法：“人类必须从众多的民族出发生长起来。对于这一点，一个单纯的关于一般‘人类’的普遍意识根本不够，在这里一个完全具体的、具身化的总体生命是必须的，这个总体生命能够在整体人类中重新找到自身，并且由此出发有生气地、扩展地以及提高地回归。这是当代的伟大任务。”这实际上也是主张从人类共同体到天地万物共同体。中西哲学家不约而同地强调了一体之一，强调人们必须切身体会这种“一”，非如此，不足以结成生命共同体，也就是罗姆巴赫所讲的“总体生命”，或熊十力所讲的“天地万物共有之生命”。

不可否认，无论是冯友兰、熊十力，还是罗姆巴赫，他们都还只是以思辨的方式提出具体的一体之一。有待我们进一步探索的是，具体的一体之一如何发挥潜能，克服现实中的矛盾冲突、败灭和障蔽，从而具体实现“古今中西”结构的交相发用、生成和共通。

思想如何超越思辨？学院哲学家往往在书斋之中、在扶手椅之上沉思哲学，这样的哲学似乎难免流于思辨。要克服思辨，还需要哲学理论与社会实践的互动。有关“古今中西”之争的理论沉思，理应与“古今中西”结构的具体实践实现良性互动。中西文明在中国大地上的相逢相遇，展开了人类文明规模宏大的伟大实践。在此过程中，既有中西文明之间的交相发用（马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合便构成了其中极其重要的面向），又有中西文明与在中国大地上发生的活生生的社会实践交相发用，逐渐生发出前所未有的中华民族现代文明和人类文明新形态。活生生的“古今中西”实践正是解决“古今中西”之争理论难题的源头活水。人类共同体还只是遥远的理想，遑论天人共同体。人与人之间既有共通相际，又有相违分际。但是，正如我们不必因为现实生活中的恶而失去对性善的信念，我们也不必因为相违分际而失去对共通相际的信念。实际上，这样的信念本身就是对抗相违分际、从而实现共通相际的力量之源。基于这样的信念，我们不能满足于坐而论道，而是必须努力起而行之，经过种种实际的环节，将哲学的理论转化为现实。哲学的使命，在于通过解释世界而提供改变世界的可能性。