李景林：中国哲学“本义的价值”观念及其结构层次（1）

摘要：中国哲学以人的存在实现为进路来建构其形上学系统，其所言价值，是一种“是”与“应当”本原一体意义上的价值，可称之为“本义的价值”。它包含三个层面的内涵：一是肯定事物自身的价值，二是人之自觉义的存在或价值实现，三是通过“成己以成物”的途径，达到与周围世界的一体相通，以实现物、我之本有的价值与意义。中国哲学在“天—人”而非“主—客”的架构中理解存在或价值的义涵，它关联于周围世界的原初方式，是情态性的感通，而非对象性的认知。此“天—人”架构中的心物或物我关系，以物之存在或价值的“自身性”为前提，表现出一种“自成”与“互成”的统一。中国哲学“本义的价值”观念，对于救治现代社会基于主体对客体单方面赋义而形成的价值观念和相对主义价值取向，具有重要的理论意义。

今人言价值，乃以事实与价值、实在与应当的分别为前提。休谟断言从“是”推不出“应该”，“恶与德”的判断源出主观的情感，道德并非理性的对象。康德区分理论理性与实践理性，同时又以人的情感为偶然性的“实质”，不能构成道德的基础，而将道德的普遍性建基于一套形式的原则。此一形式性原则，既无关乎“实质”，因而只能给出道德之为道德的理论必要性的条件，却无法赋予其存在必然性的根据。近代以来，这一事实与价值之分别观念的凸显，在实践的领域尖锐化了西方哲学传统理性与情感、形式与实质二分的矛盾，当代哲学家遂多转从人的主观情感、欲求、需求所引发之态度一面来理解价值，导致了价值观上的相对主义思潮。

中国哲学以人的存在实现为进路来建构其形上学系统。在这一思想论域中的“价值”，乃“是”与“应当”本原一体意义上的“价值”。此一义之价值，展现了价值这一概念的原初性、本真性义涵，可以称之为“本义的价值”。而在“是”与“应当”相对峙意义上所理解的“价值”，已偏在人的主观性一边，因而失去了其原初性、本真性和整体性的意义。中国哲学所关切的“存在的实现”，即是在此“本义的价值”意义上的“价值的实现”。在中国哲学中，价值的问题并非仅仅属于哲学众多部门中的一个部门，而是贯通于所有哲学问题并为之奠基的一个核心和辐射源，因而具有先在性的意义。通过价值的实现以自觉并拥有存在的真实，中国哲学这一存在实现论的思想进路，亦使伦理和价值之客观性和普遍性的意义基础，由此而得以证成。从这个角度诠解中国哲学的价值观念，对于准确把握中国哲学的思想特质，对治现代哲学的价值相对主义，都有重要的理论意义。

对“物”之自身价值的肯定

中国哲学这一“本义的价值”观念之第一个层面的内涵，就是肯定事物自身的价值。这一层面的价值，可以称作是事物之“自在”层面的价值。

中国哲学论心物，其出发点是人的情态生活，而非一种单纯认知的态度。《礼记·中庸》首章论“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此所论心物关系，悉就“情”之“发”与“未发”而言。“喜怒哀乐”之“发”与“未发”，言乎心性、性情之关系；“大本”与“达道”，则言乎人心关联于周围世界之方式。“天下”，指人类社会而言；“天地”与“万物”，则关乎宇宙万有。在这里，人心关联于社会、宇宙之首出的方式和原则，是情态性的；以情应物，乃是人心关涉和把握周围世界，达成心物或人与周围世界之统一的基本进路。儒家所谓“情”，是一个实存、生存性的概念，“知”则是一种内在于“情”并依情发用的、当下性的、心明其义的觉解作用。在这里，“知”并非一个独立的、首出的原则，人心应物或关涉周围世界的原初方式，是情态而非认知。这种情态性的应物方式，乃专注于物、我各在其自性实现前提下的一体相通，并由此拥有和把握存在的真实。所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，就表现了这一点。“实现”，作为一个趋赴于自身目的之达成的观念，就是“本义的价值”的观念。这种在“实现”前提下对存在真实的“拥有”和“把握”，乃意味着一种价值的先在性。

中国哲学循情态而非认知性的进路以观物。认知，要设定主客。思维与存在、主体与客体的关系，表现为一种对象化的认识关系。这种认知性的观物方式，乃视物为某种现成的对象，其理论旨在追问对象“是什么”，由此而强调“是”与“应当”的分别。依照这一思想进路，对象的世界乃被设定为一抽象的事实领域，其自身并无价值可言。它的“价值”，仅仅被理解为其在对人的关系中的某种“有用性”。中国哲学取情态性的进路以观物，其所重，则首先表现为一种对周遭世界的价值关切和生命感通。中国哲学言心物关系，内蕴一种价值在先的观念。而其所理解之“价值”的基本含义是指：物或实存者依其自身方式去存在。

中国哲学的目标是达道。而此达道，必须要在物我一体的“通”性上来实现。庄子“齐物”之说，对此有很深刻的论述：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）“道通为一”，就是庄子所谓的“齐物”。道是“一”，或者说，道乃在万物一体的“通性”上显现为“一”。但这个“齐物”或“道通为一”，并非要否定事物在实存意义上的差异性。恰恰相反，“齐物”或“道通为一”，正是要在肯定事物自身的性、命差异的前提下，来达成宇宙万有存在或价值的平等性实现。庄子齐物之论，乃是在物我价值平等性实现的角度言“道”，它突出地表现了中国哲学形上学的思想特征。

“道通为一”，要经由“不用而寓诸庸”的途径来实现。“不用而寓诸庸”，就是不以己意强加诸物，而任物各自成其“用”。这个“用”字，乃指人对物及周围世界的一种价值态度而言。盖物各有其性，亦各有其用。宇宙万有，异类殊方，然人却常执一种自我中心的立场，以一己之是非为是非，“以是其所非而非其所是”（《庄子·齐物论》），据物（包括他人）对我之“有用性”来衡定其存在的意义与价值。物由此亦常因其所显示的对人的“有用性”，而落入“人类中心”的陷阱。在这种存在的境域中，物既因人的价值干预而“淫其性”“迁其德”（《庄子·在宥》），不能自成其性，人又因其自我中心的立场而与物对峙而无由达道。中国哲学对人类此种与生俱来的自我中心情态和生存越界，自始即怀有一份根源性的省思和拒斥的态度。道家在这一点上表现尤为突出。为此，庄子甚至妙心独运，专门设计了一种物对人自示其“无用”，以规避人为外在价值附加的方法。物之“无用”，乃为其“大用”，“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（《庄子·人间世》）。这一以“无用”为“大用”的观念，以一种反讽的方式表现了中国古代哲学对人的自我中心立场之超前性的反思和拒斥的态度，同时亦强调指出，人必须在肯定和因任事物自性成就的前提下，才能达成自身存在和价值的实现。

相较于道家自然无为的“静因之道”（ 《管子·心术上》），儒家更强调人对天道的参赞化育、裁成辅相之功，其对物自身的价值肯定与实现，表现出更为积极的态度。《礼记·中庸》第二十五章突出论述了“诚”这一概念，它也最能表现儒家形上学和价值观念的精神特质。

《中庸》云“诚者，天之道也”，乃统就人、物而言。“诚者物之终始，不诚无物”，凡天地间万事万物，莫不是一个“诚”。自然物是“诚”，究极言之，人亦是“诚”。当然，一般人总处在一个实现“诚”的过程之中，唯有作为理想形态的“圣人”，才可以真正当“诚”之名。王船山以“实有”来解释“诚”的含义，《尚书引义·洪范三》云：“诚也者，实也。实有之、固有之也，无有弗然，而非他有耀也。”在这里，“实有”是一种动词性而非名词性的用法。“实有之”，是真实地拥有其性而不丧失；“固有之”，是本来具有其性而非自外来。“诚”的这个“固有之”的本来具有义，及“实有之”的真实拥有义，乃着眼于物之动态整体性的实现，而非对象性的静态要素分析。

物之诚，或真实地拥有其性，有两个方面的含义。“不诚无物”，言“诚”为物所本有而“非他有耀”，是从本质或本体之赋义的意义上讲，是即所谓“固有之”；“诚者物之终始”，言“诚”为物所内在地拥有而须臾不离，是从物性创生转化以实现其自身之时间性意义上讲，是即所谓“实有之”。前者落实于后者，物之“诚”或其“性之德”，才能有完满的实现。

宋儒言物和物之理，亦常教人于事物之“所以然而不可易”与其“所当然而不容已”两面观之。本质或本体性的赋义，乃决定此物之所以为此物者，是即事物“所以然而不可易”之理。此理起而见诸并推动实存之转变而趋于完善者，是即事物“所当然而不容已”之则。万物皆本有自身“所以然而不可易”之理。此理作为形而上者，同时即具有创造、创生的意义，而非抽象的实体。因此，此理必于物之“所当然而不容已”的生成历程中，并在那被转化了的实存上乃能实现和呈现自身。

诚或性为事物所以然之理，规定事物之为此事物而不为它事物，具有一种本质性的赋义作用。这个赋义，即是赋予价值，赋予存在的意义。而物之“所以然而不可易”之理，必于其“所当然而不容已”处见。“所以然而不可易”，是理之必然。“当然”，是事之应然、应当。“不容已”，则指事物内在的生命创造及其生生连续。在中国哲学的论域中，事物之必然与应当，本原一体而不可分。朱熹以“事理当然之极”释《大学》“至善”义，事理是“必然”，同时即蕴含其“当然”或应当于自身，是为“至善”。这个“事理当然”，即很好地表现了中国哲学“本义的价值”意义上的价值观念。“事理当然”（或曰“理所当然”），至今仍为百姓之习用成语，可见这一观念在中国文化和社会生活中积厚之深、流泽之广。故此本质性的赋义，乃是物“性”或其“所以然而不可易之理”自身“称体起用”（熊十力语），见诸物之实存的生生连续和存在实现，而非西方哲学“人是万物的尺度”，或“人为自然立法”义的外在赋值。《礼记·中庸》：“至诚无息。”据朱熹所言，“无息”就是连续而无间断。儒家讲“生生之谓易”，“生生之谓道”，“天只是以生为道”，“万物皆有春意”，认为宇宙万物本具内在的生命连续创生之力。而此内在的生命连续与创生之力，即原于物性诚体自身称体起用的自身赋义。事物必然之理，即其当然之则，它的真实就是它的应当。万物皆有其自身的“应当”，有其自身的价值。在中国哲学中，这一天道自然义的“是”与“应当”的一体性，乃是包括人在内的一切价值的先在根据。

与道家一样，儒家亦把人之与生俱来的自我中心情态视为一种存在真实的遮蔽，而对之心存警惕并予以拒斥消解。如前所述，道家的自然无为原则，强调自然与人为的界限。儒家的忠恕之道，则旨在通过物我、人我间的划界，达成人、物价值平等实现前提下的一体相通。“不诚无物”，一是就物一方面说，言“诚”为物所本有；一是就人一方面说，言人之“不诚”，其心妄生分别，将使物乖其所“宜”而非其所是。因此，人须成己以成物，尽己之性以尽物之性，乃能“时措之宜”，道合外内而与天地参。儒家以“合外内”“一天人”为达道，这个“合外内”“一天人”，无非要人知其所止，“时措之宜”而已。孟子“万物皆备于我”境界的实现，实亦取径于“反身而诚”“强恕而行”的忠恕之道，其实并不神秘。

保持界限、实现差异而达成物我、天人的合一，这一看似吊诡的观念，体现了中国哲学所固有的一种价值平等性的精神。