许纪霖|不合时宜的堂吉诃德——五四时期“新派中的旧派”

三 理学知识人VS文人知识人

学衡派知识人的精神世界渊源于何处？陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》的《审查报告三》中自称“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，这段话清晰地表明，其精神脉络来自于清末的曾国藩、张之洞。

之前我对晚清变革派士大夫的研究，分析过官僚士大夫(曾国藩、张之洞)和文人士大夫(康有为、梁启超)两条不同的脉络。前者是体制里面的温和变革派，其核心思想是中体西用，引入西方的器械、工艺和法政，作为其用，但儒家的圣人之道作为中华文明之体，决不容动摇。文人士大夫是体制边缘的激进变革派，不仅在制度层面追求全变、速变，而且要在儒学内部发起一场马丁·路德式的新教革命，重新塑造儒教的精神。这两条精神脉络，到了民国初年，有各自清晰的代际传承：陈独秀、胡适等启蒙派知识人继承的是晚清的文人士大夫传统，从激进的政治变革转向了更激进的文学革命和思想启蒙，而学衡派知识人则是隔代传承，处于曾国藩、张之洞那一代温和变革的延长线上。

康有为、梁启超这些戊戌年间的文人士大夫，到了民国初年，当更为新潮的第一代知识人出现之后，成为了半新半旧的“旧派中的新派”。有意思的是，作为“新派中的旧派”，学衡派知识人在精神气质上与“旧派中的新派”格格不入，他们属于两种不同类型的读书人。简单地说，学衡派继续湘乡、南皮的官僚士大夫传统，成为了“新派士大夫”，知识是新的，但精神气质依然是士大夫的；而在民国初年曾经争夺过话语霸权的两代启蒙者，反而是属于同一类型，都是具有浪漫文人气质的知识人，只是康梁这一代是文人士大夫，而陈独秀、胡适这一代是文人知识人。

对于这两个不同的精神脉络，陈寅恪在谈到晚清变法的时候，曾经有过一段耐人寻味的话：“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师，亲见圆明园干宵之火，痛苦南归，其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。……至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新‘无邪堂答问’驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣”。陈寅恪提到的先祖是湖南巡抚陈宝箴，虽然他在戊戌维新年间扶植维新派在长沙办时务学堂，但与后者并不属于同一路人，对康有为搞的儒学新教革命是有保留的。陈宝箴承继的是咸丰同治年间官僚士大夫的变革路线，与文人士大夫的浪漫而激进的变法大异其趣。不仅如此，他们各自的学术传统也迥然有别，不仅有古文经学和今文经学的对立，而且在义理层面的精神世界，曾国藩、张之洞、陈宝箴是正统的理学传统，而康梁更偏向王阳明的心学传统。

学衡派知识人自命继承的是从理学到曾国藩、张之洞的理学士大夫淳厚之风，即陈寅恪所说的“咸丰同治”、“湘乡南皮”之遗风。陈寅恪对两宋理学的评价甚高：“尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪”。他在1919年与吴宓的著名交谈中，明确地说：“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功之不可没”。从朱熹的两宋理学到晚清的湘乡南皮，学衡派继承的是正统的理学传统，只是到了民国，他们不像传统的官僚士大夫那样固守庙堂，而是中经沈曾植、王国维的过渡，转向了学院的象牙塔，成为纯然的学人，从官僚士大夫变为学院知识人，但精神气质依然是理学知识人。

与曾国藩、张之洞到陈寅恪、吴宓这一理学士大夫脉络平行的，乃是另一路阳明心学的文人士大夫路线。从龚自珍到康梁，之前的研究多注意其学术上的今文经学的革命传统，其实，还另有一条心学的暗线。龚自珍以“自我”为本体的惊骇之论，已经跨越了阳明心学最后一道“天理”的界限，足足领先了一个时代，到戊戌时期演化为康梁一代文人士大夫致力于“六经注我”、发动儒学的新教革命的内在精神动力。康有为的教主性格中有强烈的“自我”意识，这个“自我”既是精神的，又是物欲的，与晚明的精神解放与自然人性思想潮流一脉相传。而谭嗣同激进的仁学，将个人意志中的“心力”，作为世界的大本大源，用“心力”对抗“天命”。而五四激进的启蒙者，从陈独秀到鲁迅，他们的精神世界中是尼采与王明学的融合，充满了崇拜自我的创造力、浪漫主义的破坏精神和宗教气质的实践勇气。

从戊戌到五四，两代理学知识人与文人知识人(张之洞vs康有为、启蒙派vs学衡派)的对垒，不仅有思想观念和精神气质的差别，也与他们所活动的场域不同有关。曾国藩、李鸿章、张之洞这些庙堂内的官僚士大夫，主要的活动空间在体制之内，从事的是原有的儒家义理和制度框架之下的保守主义改革。而康有为、梁启超这些文人士大夫所领导的变革，他们的身份和活动空间不在庙堂之内，而是民间新起的公共舆论，以舆论掀动天下，因而也带有更多的激进色彩。五四的“新青年”们，所延续的是晚清的文人士大夫传统，五四的启蒙运动带有强烈的浪漫精神和激进心态，陈独秀、胡适、李大钊、周作人等虽然身在学院，但影响皆在社会。而学衡派知识人，所继承的是理学士大夫传统，他们都是东南大学、清华大学高等学府的教授，是学术体制中人，作文为人比较严肃正经，他们非常看不惯陈独秀、胡适等人在思想和气质上的名士派头和那种语不惊人死不休的煽情语言。

且不说思想的分歧，即令是文化的做派，“新青年”们也为学衡派所侧目。而在他们看来，这种轻佻、浮夸的作风，正是来自于康梁。柳诒徵在《学衡》上发表《论中国近世之病源》，痛骂自康有为而始的文人习气：“昔民报斥康有为曰：康之为人，但使对人说谎，能经五分钟而后为人所觉者，亦必不惮施其谎骗。今者几活动于社会者，人人康有为也。……故在今日，虽似舆论有力，公理渐昌之时，实则舆论毫无价值。为众人所承认者，未必贤；为众人所摈斥者，未必即不肖”。胡先骕也批评“新青年”们以追逐新奇为时尚：“今之批评家，尤有一习尚焉，则立言务求其新奇，务取其偏激，以骇俗为高尚，以激烈为勇敢”。与胡适先友后敌、非常眼红与妒忌胡适暴得大名的梅光迪，在《学衡》创刊号上说得更刻薄：“彼等以学问之标准与良知，尤语商贾之道德，娼妓之贞操也。夫以功利名誉之熏心，乃不惜学问如此，非变相之科学梦而何？”

如果用今天的概念来理解，五四时期的启蒙派属于公共知识人，而学衡派是学院知识人，一个活动的场域在公共舆论，另一个栖身的场域在象牙塔内，本来二者可以各守其道，相安无事。然而，重心究竟放在学院内部，还是公共空间，学衡派内部是有分歧的。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等虽然看不起也看不惯陈独秀、胡适等人的学问与做派，不屑与他们为伍，但他们也非常警惕报业。吴宓在日记里面记载，在美国的时候陈寅恪就反对吴宓进入报业：“来美之时，本以习报业为志，既到此以后，乃知报业专以营业图利为之旨，故巴师及陈君寅恪等，均深鄙报业之一途，而劝宓专学文学，以‘评文者’Critic自期”。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵、刘伯明等所坚守的，是学院内的学术阵地，无论是清华、北大，还是东南大学，他们的志趣与岗位都在学院内部，这是他们要守护的“学术共和国”。陈寅恪虽然不问外部之政治，拒绝人间是非，但在清华期间，几次校内风潮，凡是涉及到“学术共和国”内部的重大人事变动，他都是积极的参与者，而且是幕后的主事者。然而，吴宓与梅光迪与他们不同，颇有用世之心。早在清华留美学校读书的时候，吴宓与汤用彤交谈，就立志投身报业，进入公共空间：“他日行事，拟以印刷杂志业，为入手之举。而后造成一是学说，发挥国有文明，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会”。吴宓的志向与胡适相同，不满足于学院生活，更向往成为公共知识人，以舆论引导社会，只是他们两人观念相反，在同一空间争夺话语权而已。梅光迪虽然对报业兴趣不浓，但他过于眼红胡适的大红大紫，写信动员“哈佛帮”同仁一起回国，认为“不应错失任何机会，不应继续容许文化革命者占有有利的文化阵地”。

然而，学衡派看错了时代，他们有太强的精英意识，蔑视大众文化。胡适是敏感的，也是聪明的，早在1916年，他就对梅光迪说：“文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事”。然而，梅光迪固守正统士大夫的传统观念，认为文学与学术都是少数人之事，知识阶级就是知识贵族，“学术上无所谓平等，平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化”。他还相信：“真正学者，为一国学术思想之领袖，文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也”。这些话固然不错，但精英的贵族文化存在于学术象牙塔内，若要走向公共空间，掌控公共舆论，那必须放下身段，将精英的观念化为大众可以接受的语言与方式。然而，学衡派知识人不屑为之，他们在时间(时代)和空间(场域)两个方面都有严重误判，《学衡》杂志不仅内容曲高和寡，而且其语言也疏离文化公众，拒绝用白话文。后来同为白璧德门生的梁实秋颇为《学衡》可惜，说“这在当时白话文盛行的时候，很容易被人视为顽固保守”。他认为“人文主义的思想其实并不一定要用文言来表达，用白话一样的可以阐说清楚”。《学衡》不敌新文化，固然因为新古典主义不适合五四的潮流，但形式重于内容，新的一代知识大众不再习惯文言文，转而喜欢白话文，故《学衡》杂志不讨读者的喜欢，它的基本盘一直少得可怜，发行量不过几百本，作为出版方的中华书局忍无可忍，最后不得不与他们终止合作。

梅光迪本来期望回国以后与胡适他们大干一场，决一死战，但没想到新文化运动到了1920年代初已经大获全胜，全然没有将学衡派当做对手。胡适在《学衡》出版之始，便在《五十年来中国文学》一文中轻松地说：“今年(1922)南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。……《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了”。郑振铎后来也说：学衡派“终于‘时势已非’，他们是来得太晚了一些。新文学运动已成了燎原之势，决非他们的书生的微力所能撼动其万一的了”。同样站在新文化运动对面的钱穆，后来在《国学概论》中谈到《学衡》时，对其评价也甚低：虽然“与北大胡、陈诸氏所提倡之新文化运动为对抗，然议论芜杂，旗鼓殊不相称”。钱穆的眼光是尖锐的，学衡派的短板在于旗鼓不相当，立场坚定，知识有限，负面的杀伤性攻击太猛，而正面的建设性理论过薄，因此无法成为新文化运动真正的对手，构成认真的挑战。

学衡派曾经先后拥有东南大学、清华国学研究院、《学衡》杂志和《大公报·文学副刊》四块阵地，两块在学院之内，两块在公共空间，然而随着时势的变化，都先后一一失落。东南大学作为学衡派的堡垒，本来是靠副校长刘伯明力撑，1923年刘去世之后，学衡派逐渐在东南大学失势，梅光迪、吴宓、张鑫海等先后离去。随后吴宓参与筹建清华国学研究院，陈寅恪加盟，但未及四年，也停办了。《学衡》杂志惨淡经营到1926年底停刊，虽然后来两次复刊，但全然无影响。在《学衡》停刊之后，吴宓在1927年应《大公报》总编辑张季鸾之邀，创办《大公报·文学副刊》，本来意在与胡适为首的新文学抗衡，但仍不是后者的对手。虽然碍于白话文学的压倒性胜利，吴宓被迫同意《文学副刊》增加新文学、白话文以及新式标点，但最后还是被新文学作家杨振声和沈从文主编的《大公报·文艺副刊》取代。

四 行为与观念的相悖

张灏将从戊戌到五四(1895-1925年)这三十年视为中国近代思想史上的“转型时代”，活跃在“转型时代”的三代知识人：“旧派中的新派”、五四“新青年”和“新派中的旧派”，他们的精神世界都是新旧交杂、半新半旧，内心充满了矛盾。晚清的过来人“旧派中的新派”诚如列文森所分析的，是理智上面向西方，情感上依恋传统。五四一代“新青年”观念上是新的，但在私人领域的行为依然是旧式的，比如胡适与鲁迅对待母亲的包办婚姻的屈从态度。同样地，在“新派中的旧派”中的吴宓、梅光迪那里也可以看到，他们的观念是古典的，要“维持中国文化道德礼教之精神”，但在具体的行为模式上却比他们所反对的“新青年”们更违背礼教之精神，更像一个时尚的新潮人物。

“哈佛帮”都有炽热的家国天下情怀，在美国的时候波士顿的中国留学生激愤于袁世凯政府屈从于日本的“二十一条”，成立了一个国防会的学生组织，陈寅恪、吴宓等加入其中，但两人的态度迥然不同。陈寅恪相信“读书救国”，希望为危亡的中国保留文化的火种，不参与实际的政治活动，但吴宓却热衷此道，忙于为会刊《民心周报》组稿。虽然陈寅恪、汤用彤、张鑫海等再三劝说吴宓不要为此花费太多时间，但他承认：“诸人之道理，宓尽通晓；然宓虽为俗事，确无一点俗心。宓每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎，非自己每日有所作为，则心不安”。读吴宓的日记，经常可以看到他在学术与政治之间游移不定的矛盾心理。他懂得“读书乃极乐之事”，惭愧自己半个月忙于俗务，未读一页之书，“琐屑杂事，人人能办，必以之加于能读书者之身，妨害其修身学行之大业，夫亦世事之不平者哉!”

从美国留学到回国以后，吴宓一直在学院与舆论、学业与俗务之间挣扎。他是读书人，对读书有天生的乐趣，但又放不下世俗的功名诱惑。他有两个对标的人物，一个是他所崇拜的陈寅恪，另一个是他反对的胡适。陈寅恪让他自惭形秽，几次发誓“宓回国后，作事之外，日必专以短时，治中西学问”。然而，胡适在俗名上的巨大成功，又让他不甘人后，欲与胡适一比高下。功名上的诱惑，在吴宓的内心里，又被合理化为一种崇高的使命感，似乎自己是为国家与社会而自我牺牲。一方面想成为陈寅恪那样自得其乐的学院读书人，另一方面又羡慕胡适那样能够影响天下的公共知识人，在二者之间，他一个也不能割舍：“宓不幸，则欲二者兼之。心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思以西方积极活动之新方法，维持并发展此理想，遂不得不重效果，不得不计成绩，不得不谋事功。”传统的礼教道德是理想主义的，而新式的入世精神是功利主义的，儒家的修身和经世的两面性格，到了五四时期，在“新派中的旧派”这里，演化为中与西、旧与新之间的紧张冲突，让吴宓感到自己好像同时骑在两匹奔驰的烈马上，“二马分道而奔，则宓将受车裂之刑矣。此宓之悲剧也”。类似在学术与政治之间的挣扎，是现代中国知识人的普遍精神现象，但在吴宓身上特别典型，而且很少有人像他这样有敏锐的自我感觉和深切的触心之痛，读了其日记中弥漫不绝的自艾自怨，不能不令人扼腕。

在学衡派群体之中，大多数都是纯然学人，比较超脱，唯独吴宓与梅光迪有领袖欲，功名心重，最初两人因为有共同的敌人而成为同一条战壕的朋友，但很快就围绕着由谁掌控《学衡》杂志而发生了尖锐的矛盾。本来梅光迪是《学衡》的始创者，最初杂志是分栏目编辑制，并不设主编，吴宓的身份则是“集稿员”。梅光迪好高骛远，不耐俗务，吴宓评论他“好为高论，而无工作能力”。相比较梅光迪，吴宓任劳任怨，愿干实事，渐渐地《学衡》的所有编务几乎由他一手包办，吴宓也理所当然地成为了《学衡》主编，杂志成为了他的个人事业。梅光迪对此极为不满，从第二年起就不再供稿，到处对人说：“《学衡》内容愈来愈坏，我与此杂志早无关系矣!”不仅与梅光迪，吴宓与胡先骕、邵祖平等其他《学衡》编辑也先后闹翻，杂志内部矛盾重重，几乎无以为继，只能由吴宓自掏腰包，补贴编辑费用。好友张鑫海劝他“办《学衡》为‘吃力不讨好’，不如不办”；陈寅恪也表态说：“《学衡》无影响于社会，理当停办”。吴宓欲哭无泪，在日记中自吐苦水：“以宓之辛苦倾力，而世局时变，江河日下，阻逆横生。所经营之事业终于破坏，同志友朋，均受社会排斥，秉其学德志节，归于日暮途穷之境。可痛苦之事，孰有甚于此？”

陈寅恪说“《学衡》无影响于社会”，其原因不仅在于杂志的内容和语言与时代相悖，更是因为在创刊之初，吴宓、梅光迪急于与胡适、陈独秀争夺话语权，其批判的声调过于尖刻，“政客”、“商贾”、“娼妓”、“邪说”之类攻击性语言比比皆是，“新青年”们倒是难得的大度，没有反唇相讥，不以他们为对手，宽容了失意者。但旁观的读者很有点看不下去。同是留美学生的邱昌渭读了吴宓的《论新文化运动》后，在《留美学生季报》上发表驳论，提醒吴宓：“所有不能采取的学说，或你以为不可采取的学说，请勿目为‘邪说’，因为西洋学说不是‘白莲教’、‘张天师’类的学说”。邱昌渭是胡适一边的人，看不惯吴宓的谩骂自不奇怪，但即使是学衡派的学生辈，也不赞成梅光迪、吴宓他们的论战方式。东南大学毕业的胡梦华表示：“虽然我却深信《学衡》里面所提倡的人文主义确有存在之价值与一部分之信仰者”，“然现在《学衡》里的文章破坏多而建设少，似犹不能负此大任”。因为“以喻建设学术上之主义，欲其光大发扬，固不在攻击他人学说，乃在宣传自己学说。若想人家抛弃别的信仰，来服从我的主义，只能说出我自己主义的好处，不必攻击他人主义的不好”。

中国的传统道德是“君子不出恶言”，在与学衡派的话语交往之中，“新青年”们这边做到了，即使有批评，也是对事不对人，尊重对方的人格，反而以守护“中国文化道德礼教之精神”为己任的吴宓、梅光迪，表现得非常失态，与陈寅恪、汤用彤、柳诒徵这些纯粹学人相比，格调低了一个层次。吴宓在公开文章中尚能尽量克制，在其日记之中，对新文化运动的诅咒之语则比比皆是。比如1919年12月30日写道：“新文学”者，“乱国之文学也”“土匪文学也”，“今中国之以土匪得志者多，故人人思为土匪”。次年5月1日日记记载：“目今，沧海横流，豺狼当道。胡适、陈独秀之伦，盘踞京都，势焰熏天。专以推锄异己为己事”。在私人日记里情绪发泄，自然可以理解，但可以从中窥见一个人的修养高下。吴宓以儒家的道德修身标榜于世，而在日记里气度之狭隘，远远无法与同样写日记的胡适、梁漱溟相比。有真性情者未必是君子，吴宓攻击胡适这些“土匪”“专以推锄异己为己事”，读了这些话，却很让人怀疑假如有朝一日他们得势，是否更加不宽容，容不了异己？这并非杞人忧天，吴宓在《自编年谱》中承认，当年《学衡》的“敌对者”，除了胡适、陈独秀、鲁迅等“新青年”之外，还有三个群体：茅盾为首的文学研究会、邵力子为主编的《学灯》副刊、郭沫若为代表的创造社。《学衡》可谓是四面出击、八方为敌，不是因为他们的新人文主义主张，而是咄咄逼人的姿态，让之成为了孤家寡人。

中国文化的真精神，不仅是抽象的学说，而且是活生生的道德人格。陈寅恪的一生，文章学问与公私道德，皆为公认的楷模。相形之下，梅光迪与吴宓不仅公德有亏，而且在私德上也多有为时人诟病之处。先说梅光迪，吴宓批评他是一个“极端个人主义者与享乐主义者”，原本有妻儿的梅光迪在东南大学任教时与女学生李今英热恋，成为校内一大绯闻。移情别恋，倘若发生在徐志摩这样的新派浪漫主义者身上，或许可以冠以精神解放、恋爱自由的美名，但梅光迪以反对浪漫主义、提倡传统道德著称，其观念与行为之间偌大的反差，大大败坏了“新派中的旧派”的名声。无独有偶，吴宓抛弃发妻，追求朋友之未婚妻毛彦文，更是民国知识界轰动性绯闻。多少朋友劝阻吴宓万万不可，朱自清告诉他：“外人大都以宓离婚为奇怪，以为与宓平时之学说不合”。吴宓的学生郭斌龢专门写信，劝老师“为《学衡》计，为人文主义计，为白师计，为理想道德事业计，均应与心一复合”。

吴宓身为《学衡》杂志的领袖与新人文主义的旗帜性人物，其举动对学衡派正人君子的古典形象杀伤力甚大，落下了“假道学”的口实。因此，保守主义阵营几乎全体动员，都来劝说吴宓。贺麟对吴宓说：“由是可返于Classical，而使《学衡》之事业主张与宓之生活行为前后一致，名誉完美”。然而，吴宓犹如情魔缠身，不肯回头。陈寅恪看得比较透彻：“昔在美国初识宓时，即知宓本性浪漫，惟为旧礼教、旧道德之学说所拘系，感情不得发舒，积久而濒于破裂”。吴宓本性是一浪漫的传统文人，从小喜欢读《红楼梦》，自比为多愁善感的贾宝玉。他的学生温源宁一眼看穿了其表象背后的本性：“他承认自己是热心的人道主义者，古典主义者；不过，从气质上看，他是个彻头彻尾的浪漫主义者”。偏偏这位传统的浪漫才子，接受了白璧德的古典人文主义思想，在理性上反对近代的浪漫主义，鼓吹束缚内心情感的旧式礼教，但又理不胜欲，抽象的理论观念无法匹敌被新时代释放出来的喷薄情欲。

吴宓在给女友张尔琼的信中如此倾诉内心的情怀：“我一生最倾心的是爱情与宗教。……在未死之前，爱情必至完全无望之后，乃静心皈依宗教。我的文学，我的生活，皆不外爱情、宗教二者之表现。此外一切，都不深系我心”。视爱情若宗教，这是西方的骑士精神。然而，笨拙的吴宓徒有骑士的浪漫幻想，并无骑士的浪漫风度。他与徐志摩不同，因为受到旧式礼教的观念束缚，不敢痛快淋漓地展现自己的浪漫情感，只敢偷偷幻想，暗自追求。除了毛彦文之外，他所爱过的十多位年轻女子，多是受过现代文化熏陶的新女性。同为清华英文教授的温德劝他：“浪漫之爱，不但虚幻，且已为过去时代之陈腐观念，故宓不当受到其影响，与中国今日之新派人物同一错误”。张季鸾更是直言相告：“以穷秀才当拥黄面婆而自乐其乐为言。且谓宓之性情不适于现代时髦女子，角逐情场，必失败而痛苦”。吴宓处于各种包围之中，内心煎熬，理性上的新人文主义与传统礼教，同情感上的中西浪漫主义之间发生了激烈的天人交战，最终还是情感战胜了理性，放纵自己的怪诞，以拙劣的方式毁弃了自己的人设，也连带伤害了新古典主义者的人格形象。

在五四时期，启蒙派知识人活跃于民间的公共舆论，学衡派知识人固守于学院的“新庙堂”。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等坚持的是文化的贵族气质与精英传统。他们讨厌恶俗的平民文化，不满文化迁就于底层阶级，讨好大众的喜好，其守护的白璧德的新人文主义古典精神与“新青年”们的近代启蒙思想构成了有价值的平衡，他们所继承的晚清理学士大夫传统与五四知识人的浪漫文人传统也形成了鲜明的对照。本来，学院是他们最好的家园与栖身之地，但梅光迪、吴宓等不甘寂寞，要走出学院，在公共空间与“新青年”们争夺舆论的话语权，这导致了时间与空间的双重错置。五四之后，一个平民的世俗化时代已经到来，白话文替代文言文、主义战胜学理、大众文化压倒精英文化、平民精神打败贵族精神，成为不可逆之大势。固守轴心文明传统的学衡派，终究抵不过启蒙知识人所造就的时代大潮。“新派中的旧派”与“旧派中的新派”一样，被日趋边缘化。然而，思想与精神永远具有超越具体时空的价值，到了八十年后的世纪之交，当近代的启蒙大获全胜而显现其负面性的时候，这些不合时宜的堂吉诃德，被重新发掘出来，他们的新古典人文主义思想与传统的士大夫精神，反而具有了难得的批判性价值而被世人所重视，从而在近代中国知识人的精神史上，获得了一个不可或缺的位置。

作者：许纪霖，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授。

来源：《史学月刊》2021年第10期，本文注释从略