天下理论的先验逻辑：存在论、伦理学和知识论的三维一体（上）

作者：赵汀阳

【摘要】本文分析天下问题的先验逻辑。天下理论试图处理复数主体的共在可能性以及主体间分歧的跨主体和解，是一种现实问题约束下的最优可能解法。自由的复数主体之间的冲突问题是人类生活中不断递归出现的根本问题。复数主体的存在论事实要求政治必须超越个人、国家、帝国或文明的一元论政治单位，进入内含所有层次的利益单位和政治问题的天下。共在存在论将多元共在置于个体存在之先，是多元政治唯一合理解法。由此产生的跨主体性，从主体间可能关系而非个人之中推论出主体间的自由原则。未来天下将从政治天下、道德天下、知识天下三个维度展开，其中包含世界内部化、关系理性和孔子改善等宪法性政治概念，万向对称的道德原则，以及跨主体性的新百科全书。

一、问题决定方法

这是一篇回顾性的文章，却不是为了回顾，而要翻开问题的底牌，说明天下理论试图解决哪些问题，并且重新分析天下问题的先验逻辑。这篇文章可以说是天下理论的“理科版”，当然只是比喻。在此使用“先验逻辑”一词无疑带有德国先验论的傲慢，但我理解的天下理论是在寻求先验原则中推论出来的，并非历史经验的总结，更与伦理主张无关。历史经验只能说明历史性，不足以说明先验性，天下的先验逻辑来自人类存在必须解决的永远递归的问题，是人类的存在论问题蕴含了天下的先验逻辑。问题是思想的出发点或初始值，也是对思想的客观约束。天下理论似乎是在分析世界政治问题，但世界政治只是人类生活诸种基本问题在大尺度上的综合“涌现”(emergence)，其深度基底却是人类的存在论问题，即人类长久存在何以可能，或文明如何维护文明的生命。其中的聚焦点是，复数主体的共在可能性以及主体间分歧的跨主体和解。

在思考和写作的顺序上，我在20世纪90年代后期因亨廷顿问题而意识到康德和平计划无法解决“文明的冲突”而开始反思天下概念，关于天下的最早两篇会议论文受制于被指定的“帝国”论题，文章试图论证，世界体系并非只有帝国一种选项，至少还可以有一种以天下为基本概念的“反帝国”世界体系。其中一篇英文论文发表在英国的Social Identities期刊[1]，另一篇发表在联合国哲学期刊Diogenes[2]， 后来合并增补成为中文版的《天下体系：世界制度哲学导论》[3]。

帝国是政治哲学的一个论题，天下也确实可理解为一个反帝国概念，但这种比较视域中的相关性并不是天下概念的主旨所在，反帝国只是天下概念的一个次要的连带性质，并不代表天下的根本意义，也不是天下的核心问题。我关于天下的早期研究被帝国课题诱导去讨论了天下的一些外围意义。帝国虽是具有世界视野的一个概念，但帝国政治却仍然属于国家而不是世界，只不过是一个“雄视着”世界的国家视域，其政治本位是国家。天下却以世界为本，所谓“天下是天下人的天下”，天下的政治本位是整个世界，以世界为政治主体，不属于任何国家，也不被任何国家所支配，是国家之上的世界性系统，意味着，天下比帝国高一个维度，天下的维度是世界，而帝国的维度仍然是国家，两者既然不在同一个维度上，也就有着不同的目的、原则和格局。这是2005年之后的新认识，比较完整的论述见于《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》[4]，主要论证了天下的三个“宪法性”政治原则：世界内部化、关系理性和孔子改善。无论何种文明，只要其政治系统满足以上三个原则，就是一个天下。

以“世界”作为政治主体单位，以“世界建构”作为问题，天下就成为分析和建构世界的方法。在逻辑上存在多种方法可以建构世界，因此，建构世界的方法是一个开放概念，天下并非唯一方法。我试图论证的是，如果给定人类世界的约束条件，包括自私的人性(根据“自私基因”理论，所有生命都是自私的)、世界资源有限性和时空有限性、社会的复杂性和多样性、人类理性的有限性等等一切限制条件，这些约束条件几乎决定了天下非常可能就是这个“问题化世界”(problematic world)的最优解法——但“最优”不等于最理想，只是相对于约束条件的现实主义之最优(the optimal)。理想永远高于现实，只是一厢情愿的最好可能世界，而我想象的天下只是现实主义约束下的理想主义。

人类世界的难题之根扎得很深，透过社会、经济、政治和文化现象而直达存在论的层次。到了存在的问题，思想无路可退也无所理解，但人类的存在却有个必须自己解释的特殊问题，人类不仅自然地存在，而且人为地存在，人类能够创造自己的存在方式，所谓文明。人类为什么要做如此这般的事情？为什么不做某些事情？为什么要把事情做成这样而不是那样？不难看出，人类的生活不仅是存在的问题，也是创造的问题，还是伦理和政治问题，所有人为的难题最终都是哲学问题，因此哲学也可理解为理论人类学(就像理论物理学)。人类不仅是存在者，还是创造者，因此人类很可能创造性地将自己毁灭。人类的未来或文明的生死，正是天下理论的终极问题。

二、单一主体到复数主体的存在论变局

自然之神秘运行使古人相信，上帝或天道是超越了人的唯一绝对主体，这个内含无限性的单数主体被想象为一切事物的原因、目的、标准和真理，而人没有自己的主体性，只不过是从属于上帝或天道的代言人或代理人。单一主体的假设不能看成是文明早期的“朴素”思想，而是很高明的一种哲学，它简化或消解了所有令人不安的疑问，是效率最高的思想结构——在无法理解复杂性的情况下，化繁为简就是最优模型。这可以解释为什么人们“自然而然地”倾向于一元论思想。这个宗教性或超越论的假设在很长时间里据信为天经地义，直到现代才变成有争议的问题。

在古代语境里，超越的单数主体没有构成主体间的难题，唯一的问题是自我选择。按照假设，上帝全能全知而且绝对自由，但面对无穷多的可能世界，如要选择一个“最好可能世界”，就会产生选择标准的难题。即使是上帝也不能同时选择无穷多，那样就等于选择了无穷多的矛盾和自相矛盾，因此，上帝必须约束自己的自由。这里提示了一个深刻的真理：只有被约束的自由才具有创造性，而完全放任的自由无法创造任何秩序。自己如何在无标准的情况下设立一个无懈可击的标准，这是一个纯智力难题。莱布尼兹是极少数采取“上帝视域”替上帝思考的哲学家，他逻辑地推出“上帝想要的”最好可能世界的构成原理，即存在的最大丰富性和一切存在的共可能性(compossibility)两个坐标交汇点的最大值：共可能条件下的最大丰富存在(compossible richest collection of beings)。这个世界构成原理如此完美，估计上帝应该满意。莱布尼兹的猜想令人鼓舞，但那是上帝的天下，是单一主体的天下，可是人类是复数主体，人类世界必定充满矛盾，“天下人的天下”是上帝也未必能够解决的难题，因为与纯粹智力无关。复数主体的天下意味着政治、伦理和知识合一的形而上问题。

复数主体导致人的主体性必定形成主体间的无解难题，可以理解为形而上学传统难题“一与多”(the one and the many)的极端版。所以是“极端的”，是因为复数主体皆有自由意志，而且利益和价值互相冲突，甚至生存需要也互相冲突，自由意志之间不共戴天而不存在一个自然的解决，因此几乎无解。根据“归一原理”(the oneness of the world)，天道与人道必定相通，然而相通却未必相同，比如老子之道或莱布尼兹的最好可能世界原理，毫无疑问与人类世界是相通的，但不够用。复数主体的人类世界原理显然不同于单一主体的世界。复数主体意味着无数自由变量，因此问题超出了齐一性(uniformity)原理。无论何种主体，或神或人，都具有自由意志和创造性，都能够改变存在状态，因此能够主动造成存在论问题，就是说，凡是能够创造存在论变化的存在，都必定制造出存在论的难题。在此意义上，神与人是同构的，复数主体与多神是同构的，复数主体就是互相冲突的“多神”，哲学上的他人问题等价于宗教的多神问题，他人就是“他神”。莱布尼兹已经解释了一神论的世界原理，而天下理论需要去解释多神论的世界原理，至少需要增加主体间的关系原理。在天下框架里，哲学与神学的问题是合一的。

以最简化的理论模式来理解人类的存在论关系，单一主体(一个人)只有单纯的存在(生存)问题，比如鲁滨逊，不过这是极端或例外情况；双主体(二人)开始需要合作，于是产生了伦理问题；三主体(三人。三等价于多)开始形成复杂关系，产生了权力和利益分配的政治问题，以及有关效率的经济学问题，更大规模的多主体社会进一步产生了法律、制度和价值观。如果说莱布尼兹的最好可能世界属于一神论的问题，那么，复数主体的最优关系世界就等价于多神论的问题，同时也与多文明或多文化问题同构。

无论诸神之间或个人之间，还是民族之间、国家之间或文明之间，所有主体间难题都是关系难题，可以表达为一个总公式：他人不同意。可以想象，假如凡事互相同意，就有了普遍共识，也就不存在任何关系难题了。有趣的是，假如主体间一切事情都有普遍共识，生活将死于无趣，甚至不可能产生文明。正因为“他人不同意”的基本事实，才产生了除了技术和娱乐以外的文明所有内容，包括政治、伦理、法律、经济学、文学和哲学。假如人们事事互相同意，就不需要政治、法律、伦理、经济学和哲学了，那样的话，文明基本上就死了。因此，统一信仰或统一思想是文明的死路，文明将死于单调的无聊。人们在这件文明自杀的事情上乐此不疲，幸亏无望成功，因为任何普世价值都没有能力建构一个不会被烦死的精神世界。

人类获得意识的主体性是个幸运的自然事实，但个人获得法定的主体性，即精神主权或政治主体性，却是现代的发明。“个人”是现代最伟大的产品，但也使主体间的分歧和冲突发生激化，与多神同构的复数主体使得“他人不同意”变成无解的主体间难题。个人被赋予绝对权利以及价值观的终审主权，每个人就成为价值终端，也就互相变成绝对他者。主体间难题等价于“他者问题”，有两个方面：他者之思(the other mind)和他者之心(the other heart)。主体间问题的重心为什么落在他者上？似乎意味着，人们相信问题出在他者身上。事实上，真正的症结落在互相关系上，就是说，主体间的问题一定是互动而成的事情，我或他者都是被关系决定的因变量，因此，我或他者都不能被理解为常量，不能被理解为具有某种本质的不变实体，或者说，我或他者都不是一个形而上的概念，而是一个历史性的概念。

在传统哲学里，至少“我”被设定为一个不可改变的形而上常量，因此，当我与他者出现了主体间分歧，就总是试图改变他者，而我是不可改变的。这个思想模型是错的，但很少有人愿意去改变这个思想模型，这个事实正好说明了主体间问题有多么严重。通常把他者问题落实为他者之思(the other mind)，思想是理性的，理性的分歧终究能以理性方法去解决，这意味着，逻辑、数学和科学有着超越地位，有着类似上帝或天道的权威性。以理性原则去解决纯粹思想的分歧肯定有效，但真正的挑战是，主体间的大多数分歧并不是理性的分歧，大多数人(如果不是每个人的话)在最重要的事情上并不听从理性原则，因此，他者的根本问题不在于他者之思而在于他者之心(the other heart)，意味着，他者在根本上不是一个知识对象的问题，而是一个价值认同的问题。

他者之心的传统解决方式是宗教或伦理，这两种方式在古代之所以明显有效，是因为古代社会本来就有着基本的价值共识。但价值共识的这个条件在当代已经基本消失，意味着基本问题变了。在当代条件下，以宗教或伦理去解决他者之心是弱效的或甚至无效。他者之心的难题不仅在于难以形成普遍一致的价值观或共同信念，即使人们幸运地形成一个共同价值观的集合，也仍然不可能达成普遍一致的价值观排序。比如假设所有人都选中了只有三种价值的(ABC)集合，似乎有了共识，但其排序之差异，如(BAC)或(CBA)，却足以形成不可兼容的分歧。当代每个人的主体性被强化为绝对主权而形成互相的绝对他者，于是形成“复数独裁者”难题。如果每个人不仅是价值的终审而且是知识的终审，都拥有定义知识—价值的主权，那么，主体间的互相解构终将取消任何知识和价值甚至一切事物的概念。所有人都意识到了主体间分歧的严重性，但无论是公共领域理论、对话理论或交往理性理论，都无法实现他者之心的和解，根本原因在于，理性没有能力解决非理性的分歧，二者不在同一个维度上。

三、主体间所有问题最终需要存在论的解决

按照哲学的结构，形而上学是所有问题的基础框架，核心问题是存在论。但存在不等于本源，应该说，存在就是一切，始终与万物一体，或者说，存在充满全部和所有时间，不是时序上的起点。并非任何关于存在的问题都是思想问题。在这一点上我是维特根斯坦主义者，不可问的问题就不是问题。不可问的问题就是等价于一切存在的问题，例如“为什么是存在而不是无”就不是一个可问的问题。唯一可问的根本问题是：存在何以发生变化？或者说，存在(being)何以是变在(being in becoming) 希腊传统的存在论(其实存在论是在中世纪形成的，只是把问题追溯到希腊)恐怕错问了不可问的问题。《易经》的存在论(但没有使用存在论一词而是用形而上)更为切题，即存在的基本问题是变在。

如果将存在论设定为关于变在的理论，存在论的基本分析单位就不是独立实体，基本问题也就不是来自名词和定义，也就不能先验地承诺预定的同一性或不变的本质，因此，存在论需要退出名词视域，转入动词视域。在以变易为问题的动词视域里，存在论的分析对象是互动关系、秩序和系统，我们需要去理解何种互动关系能够创造具有丰富性、共可能性、可持续性和抗破坏性(robust)的秩序和系统，即能够实现最优“存在效率”的相互关系。关系、秩序和系统互相造成并互相解释，其中，关系是最基本的存在论事实，秩序和系统都是复杂关系的涌现而反过来解释了关系。各种实体的性质(不存在独立的实体)，只不过是不同关系的函数值。关系定义了一切存在的性质，同时也提出了所有需要解决的问题。关系之外无定义，关系之外无问题。天下是最大规模的人类系统，实质上是人类关系的最大集合。

关于政治、经济或价值问题的理解都取决于以何种存在作为分析单位，而有效的分析单位必须是一个利益结算单位。这里的“利益”是广义概念，包括物质效用和精神效用。分析单位的规模(尺度)决定了问题之所在。我们观察到的分析单位实际上是历史形成的，有其历史性和特殊性。其中与当代问题密切相关的是两个具有对照性的单位系列，一个是欧洲传统系列：个人—共同体—国家。显然与欧洲哲学传统、社会结构、教会传统、经济关系的历史演化有关，如按照布罗代尔理论，甚至与地理有关；另一个系列属于中国传统：家—国—天下。也同样与思想、社会、经济甚至地理有关，但与宗教几乎无关。在对照中可以发现这两个系列几乎形成“齿轮般的”互补性，中国系列里缺少个人和共同体，欧洲系列里缺少天下(世界主体)。这里需要一个注解：生物学上的个人未必是政治概念的个人或作为哲学概念的独立主体。同样，物理世界或自然世界也不是政治主权上的世界，只是一个可征服的外部世界，缺少世界主体性或世界主权的概念。天下概念定义了具有主体性的世界和世界主权，所谓“天下为公”或“天下人的天下”。这两个系列的“齿轮互补”可以补足成为一个完全系列，从个人到世界的存在单位完整系列，这样就能够分析每个层次的问题。

任何存在单位都是由关系定义的。其中的关键是个人和天下，这是不可或缺的两个利益结算单位。个人虽是个体，其实也是关系定义的，即“我”与“自我”的自反关系(reflexivity)。我对自身的自反关系正是个体所以能够成为“个人”的基础，其中的复杂哲学问题，在此不论。天下是最大的关系，实际上是人类与人类性的自反关系，即关于人类与人类世界一致性的反思。这种达到人类界限的自反性思考在逻辑上意味着：如果人类的分歧最终能够有一个理性的解决，首先需要人类世界能够实现“内部化”。反过来说，只要世界是分裂的，任何人或国家就始终面临负面外部性的无解难题。这是墨子论证(细节不复述)，结论是，天下必须“无外”。

不同的利益单位配合不同的政治秩序。家庭基于血缘和共同财产，共同体基于共同的精神世界，国家的合法性基础却一直是个有争议的复杂问题，国家被识别为一种“共同财富”(commonwealth)，但未必为所有国民实际共享，存在名不符实的疑问，诸如此类的疑问不少，在此不论。与天下主题密切相关的是国家政治生出了国际政治。国家的合法性虽然复杂，但国家政治并不复杂，基本逻辑与家政一致，属于管理和治理或政治经济学的概念，是以主权辖地的内部问题为处理对象的“内政治”(intra-politics)，简称内政。国际政治是国家政治的派生，没有自身独立的意义，就是说，国际政治的全部意义都依附于国家政治，所以不是一个独立有效的政治概念，只是国家政治的“外政治”(extro-politics)，目的是为国家与他国“争权夺利”(struggle for power)。不难看出，国际政治几乎只做坏事而不做好事，只在实力不足以做成坏事的时候才搞对话和均衡，因此，国际政治是一种坏政治，导致了政治概念的破产。根据墨子论证，政治逻辑的完整展开还缺少一个高于国家的最高政治维度：天下政治。似乎近似于当代所谓的世界政治或全球政治，但世界政治或全球政治之类的概念含义不清，与国际政治经常混为一谈，尤其缺乏哲学基础。墨子的天下政治却有清晰的实质，是一个内含所有层次的利益单位和政治问题的大系统，是“全政治”(all-inclusive politics)。这是天下理论的一个重要理由。

墨子论证按照人类必须处理的政治问题推理出天下的必要性，不过，逻辑上必要的事情却不一定必然出现，人类生活终究是历史性的，始终处于时间分叉中，不存在唯一路径。当然，天下的观念和制度实验确实在历史上出现过，起源于一个特殊历史处境所造成的政治问题，可以说，周朝天下体系是被历史状况逼出来的。这是历史的偶然性特殊地生成历史必然性的一个实例，意味着历史偶然性在某种条件下可以化为历史必然性。政治有多种出发点，其中最有学术价值的是两种起点：城邦和天下。城邦开启了国家政治的路线，这是政治发生路径的一个通常顺序和常见模式。天下体系却是世界政治，意味着政治从世界问题开始，于是世界政治先于国家政治，这似乎是一个颠倒的顺序，事出反常必有特殊原因。按我的分析，那是周朝的特殊故事，周克商之后遇到前所未有的“以小治大并且以一治多”的政治难题，于是被迫发明了天下制度。一个相对弱小的族群获得治理广域的机会，不得不放弃武力统治的传统，因为暴力不再是稳定有效的策略，于是创造性地发明了一种普遍获利而获得普遍接受的非暴力世界制度，据说以此获得了“万邦”的支持。

天下不仅是一个世界制度，而且定义了普遍有效的政治概念，解释了政治的真正用途，即政治必须能够化敌为友，否则政治就不可能成为解决冲突的理性解。武力统治只是前政治，即使建立了制度和法律，仍以暴力为权力的底牌，互相不服的多种权力之间只有战争或变相的广义战争。无论编造出何种“正义”理由，战争就是暴力，不是政治。因此，战争是政治的失败，而绝不是如克劳塞维兹所言是政治的延伸。“垂衣裳而天下治”才是真正政治的第一个定义，意思是：以可持续的秩序代替暴力，就实现了自动治理而避免了战争。这才是政治的作用，否则政治是多余的。孔子曰“政者正也”，也是此谓，即以“正当”的秩序来安排万事与万民。不过，古代理论的遗留问题多多，其论点都是未经怀疑论审视的断言，如何为正当？何为最优秩序(治) 都是缺乏充分论证的未决问题。何种秩序的吸引力必然大过暴力？就是需要解释的政治基本问题，或者说，政治的基本问题就是求解制度秩序吸引力的最大值。

一个普遍有效的制度或秩序如何是最优的，是一个无比复杂的问题，至今也没有普遍满意的答案。就人类社会而言，哪些是必要的善品，恐怕有争议，应该没有唯一答案，但一个优化的社会系统至少必须能够实现普遍安全的最大化和普遍利益的最大化。这是简化的指标，但也是可以客观衡量的指标。这个指标意味着可接受性的一个最大值。墨子论证也是限制在普遍安全和普遍利益的范围内。要实现普遍安全和普遍利益，核心难题就是他者的外部性。如前所论，“他者不同意”是人类所有分歧和冲突的根源，这个貌似简单的事情却是最难解决的问题。

政治系统的规模越大，外部威胁就越小，但内部治理却越难。现代形成的民族国家似乎找到了一种形成内外平衡的政治规模，然而当人类活动具有了全球性，民族国家就没有足够能力去建立和维护全球政治、经济和科技的互动关系，民族国家在功能上萎缩为“城堡”，而且安全系数不断降低。这可以解释现代帝国主义兴起的必要性。支配或控制外部世界的资源和秩序而达到以外养内的帝国体系能够建构于己有利的“积极外部性”，从而优化自身的内部性，使外部性变成内部性的资源，所谓转移矛盾。帝国体系无疑是很高明的政治系统，但并非最优，其系统隐患在于，帝国体系并非“世界体系”(a system of the world)而是“支配世界的体系”(a system over the world)。任何压迫性的系统自身就是危机，必定形成自身的掘墓人，因为哪里有压迫哪里就有反抗。帝国体系的本质是内外有别，这个排他利益最大化的策略必定被其他竞争力量所模仿，因此，作为资源的外部世界必定发生“公地悲剧”甚至导致战争。唯一的理性解只能是创造一种“为世界而世界”的政治系统，化外部性为内部性，把一切地方都变成世界系统的内部存在，那就是普惠世界的天下体系。天下体系是唯一承认世界主权的政治系统，在理论上是最优的世界体系。但是理论还需要技术上可行的证明。