任剑涛：从血缘家国到政治国家——中国历史五大变局论之（1）

中国古代国家建构是一个漫长的过程。古代国家的制度形态是秦制。秦制的成型，源自周秦之变。之前，则由殷周之变奠基。殷周之变确立起了血缘家国的中国早期国家形态。这是中国古代国家建构的序章，造就的是一个尚未完成的国家形态。其后，以数百年的动荡代价实现了周秦之变。周秦之变成就了中国古代的政治国家，以帝制建构使古代国家得以完型。周秦之变，是因为政治体规模发生的结构性改变，引发的中国国家结构的根本改变。在周秦之变以前，可以说都是小政治共同体。一个族群的繁衍，在一个固定的地域空间中生活，形成了相对稳定的政治生活模式和政治思考模式。但是小规模政治共同体很难充分发育，不仅它的存续资源短缺，外部关系高度紧张，而且相互间竞争诉诸的基本上都是残暴的灭绝。早期国家规模过小，吸纳物质资源能力有限，无法有效驾驭社会，必须借助向外的掠夺来满足生存需要。于是，战争连绵不绝，族群以竞争取胜而存续，以战争失败而灭绝。其间，大大小小的战争不断重组形形色色的共同体，让一些小共同体做大做强，另一些小共同体因小且弱而灭亡。商周之变，既是小共同体走向大共同体之变，也是小共同体之间的你死我活走向共存关系之变，更是大共同体以血缘性关系确立其早期国家架构之变。但血缘家国并不是一个完整政治性的国家建构，它的叠合机制是高度不稳定的：血缘关系的亲疏决定政治关系的存亡，这是一种需要夯实国家政治基础的过渡性国家形式。

周秦之变，简而言之，就是历史学家吕思勉所说的“帝制成功，而君政废坠”[1]。所谓“君政”，就是君王亲历亲为之政，君王与成员同甘共苦之政，传说时代的大禹治水“过家门不敢入”[2]，西周初期的周公“一饭三吐辅，一沐三捉发”[3]堪为典型。帝制时代，皇帝远离成员，“身在深宫之中而明照四海之内”[4]，“简在帝心,乾纲独断”[5]，指挥不同层级的官僚执行指令。这样的变局，乃是中国古代国家政治结构的巨大变局。前者，源于前国家状态君王与成员的血缘亲情关系，因此在一种平等的成员关系机制中，君王并不占居高于成员的特权地位。这是一种成员不多，需以平等状态维系共同体的早期政治社会机制。后者，则是源于打破血缘关系后的政治等级建制，它有利于扩大政治社会的规模，有助于分工合作的大规模共同体运作，有益于呈现大规模国家的管控技艺。这是一种成员过多，必须借助于一套超越血缘关系的、复杂的官僚体系来控制与运作国家的建制。这是国家充分呈现其政治特性的机制，是春秋战国同一时期的世界政治发展趋势。周秦之变，自是具有极为重要的中国国家史意义，并因其与世界主要国家的建构史相伴而具有相当重要的世界史意义。这自然也就是一个需要在历史叙事之外，进行政治理论分析的重大问题。

一、作为血缘家国的周制

中国古代的建国不是一蹴而就的。它的历史渊源甚为久远。就建国主题而言，有两个问题值得高度关注：一是作为人类迈入文明门槛的国家起源问题，二是中国古代国家的原生形态与转变形态问题。就前者即国家起源的文明体发生史而言，已经成为共识的是，中国古代文明起源是多元性的。在演进的漫长过程中，出现了一个从多中心发源到权力中心凸显的聚拢过程。一般所谓的 “黄河是中华民族的摇篮，中原文明是中国文化的核心”正统历史表述，即中原文化中心论，只是对中国古代国家建国结果的一个做结。从考古学的角度讲，中国复杂的政治社会即国家的兴起，遍及整个黄河流域、辽河流域、长江流域、珠江三角洲等地。[6]如果将中原文化视作中国文化的唯一来源，就不可能理解中国古代国家发源史的丰富性与多样性。

就后者即中国的原生性国家建构来看，中国古代的国家建构历史起自夏朝。经过考古学家的努力，夏史的面目越来越清晰：二里头被基本确定为夏代文化。从此“满天星斗”的英雄时代归于国家建构的政治时代，万邦林立的状态进入一体王朝的过程。“随着二里头都邑与二里头文化的崛起，华夏文明由‘多元的邦国’时期进入了‘一体的王朝’时期。龙山文化并存共立、光灿一时的各区域文化先后走向衰败或停滞，与其后高度繁荣的二里头文化形成了较为强烈的反差。”[7]许宏指出，二里头文化是华夏文化正式成型的标志，也是东亚最早的核心文化，但它究竟是不是夏文化、尤其是不是夏京文化，因为没有发现相关的文字，还属于尚待确定的事情。对此，孙庆伟认定二里头文化不仅是夏代文化、而且是夏京文化，确实显得有些乐观了。[8]相信考古学家会对之做出更令人信服的回答。

夏代的信史重建，确实是关乎中国上古历史的重大事件。但相对而言，这是一种对国家起源结果关注的联响。就中国上古国家建构的结果自身而言，有待进一步确考的夏代历史并不是最为重要的。最为重要的是作为信史载入史册的殷周之变。这一方面固然是因为夏代还没有文字记载的历史，另一方面则是因为夏代的国家建构尚属于国家初期建构阶段，并未塑就古代国家的成熟形态。再一方面则是因为夏代国家建构的政治理论阐释缺乏自觉性与系统性，因此不足以让人们看到夏代国家的完整的实践形态与成熟的理论形态。

商朝的历史、尤其是商朝后期的历史，是中国古代建国史的信史。但直到商朝晚期的古代国家建构，也还没有诉诸妥协共存的政治手段，赤裸裸的暴力征服与残忍的肉体消灭这类国家建构初期的现象，成为商朝运作的常态。殷周之变，是中国早期国家建构借助政治方式，而非简单粗暴的镇压手段的一大变局。在这一变局中，极为野蛮的、蔑视生命价值的政治镇压，转变为德性政治的建构。国家建构的德性政治模式，取代了以人的生命为代价的暴虐统治模式。这样的国家趋势，其实是从中国迈进文明门槛、也就是早期国家建构门槛之际，逐渐形成的一个趋势，只不过到殷周之变的时候鲜明呈现出来而已。其实，在更早期历史阶段出现的夏商之变，就呈现出这一态势：《史记·殷本纪》就记载，夏桀王实施虐政，商汤王起而伐之，并取代夏朝，建立商朝。这是一种比较符合德性要求的国家建制，势必取代有违德性要求的国家建制的权力转移模式。

到了商晚期，国家再次陷入暴虐统治的深渊。以宽政取代苛政，又一次成为中国古代国家升级政治文明的定势。这不仅是指殷商王室的人祭制度、以及殷商民间的人祭，令人怵目惊心；而且也是指中国早期国家的朝代轮替再次呈现的道德化需求。就前者讲，“总的说来，商朝开国百年，王室开始大量杀人献祭，从而在偃师和郑州商城的宫殿形成密集的人祭遗存。而一旦王室献祭的人口数量远超民间祭祀活动，则标志着人祭成为商朝的国家宗教形态。”[9]这是一个与夏朝甚少人祭的统治模式大不相同的统治方式。流风所及，商王朝的民间也流行人祭活动。“在殷都存世的二百多年间，商人族邑的人祭、人奠基和人殉坑越来越多。对商人来说，在聚会典礼上杀戮异族，不仅仅是给诸神奉献祭礼，也是让围观者获得精神刺激和满足的‘盛宴’。”[10]早期国家的蛮性遗留在商王朝那里有非常恶劣的呈现。就后者论，由于商王朝的蛮性统治，人们便具有了推翻商王朝的充分理由，并内生了促使暴政转向德性化统治的动力。殷周之变、以及周制的兴起与取代殷商王朝，便在这样的历史处境中获得了它的强大驱动力量。“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[11]殷周之变，是一个从不稳定的宗族政治社会、对抗性极强的邦国联盟、残暴性令人惊诧的暴政国家即早期国家，转向稳定的血缘家国即古代国家的变局。变化之大，可以想见。

周的绵延时间非常漫长。在早期，作为一个部落性国家即邦国，它与殷商王朝共存。它是商这一邦国联盟周的成员。周的兴起、以及周代商而成为中国古代建国的最重要的王朝，以两个历史大事件为标杆：一是统治地域范围本十分有限的周，在殷商的暴虐统治下，内修德政，具备了强劲的政治扩张能力。早期的周，规模不大。但“周虽旧邦，其命维新”[12]，正是由于周的锐意革新，才能取殷商王朝而代之。周朝作为继商朝登上历史舞台的朝代，对中国古代建国来讲，发挥了决定性的作用：其一，对中华民族的发展来讲，周既是“华夏”一词的创造者，也是“华夏”一词最初的指代者。周这个朝代让“中国”自是具有非常清晰明确的思想形态、观念形态。其二，周代奠定了中国政治的基本规模，它的政治智慧、政治布局、统治理念、政治举措，对中国历史发生了极为深刻、广泛而持久的影响。其三，周代将政治与德性贯通的国家建构思维模式，影响并制约了此后中国的国家建构大思路。儒家理念之成为中国整个古代长时段的国家统治理念，与此不无关系。这是从制度的视角看周代建国的历史性贡献。

二是周代政治家建构了迥然异于商代的政治体系。这是从政治人物的角度看待周代建国对中国古代建国所做的贡献。其间，一个至关重要的人物是周公。他是周制的设计者与实施者。周秦之变的前一端口即“周政”，对中国古代建国，尤其是在国家建构理想上的影响，从三个方向体现出来：其一，周公辅政一开国家最高权力的特殊辅佐制度。这是一种不直接掌控国家最高权力，但却行使最高权力的为政形式。其二，周公的辅证，是与亲政、勤政联系起来的一种制度。前引周公“一饭三吐辅，一沐三捉发”堪为证明。其三，周公辅政，不仅诉诸亲政与勤政，且具有高超政治技艺，复加德政的明确定位。周公辅政尽管经历“三监之乱”，新建王城的动荡，但周公对周制精神的总结，周制的运行及其改良，发挥了积极作用。德政模式，由此成型：一者是用刑极少。“成康之治”，“刑错四十馀年不用”[13]标志着周朝进入一个安宁时期。二者，礼制国家基本成型。礼乐教化体系的建立，让周制以血缘家国的模式呈现给世人。家国同构的政治架构与礼乐教化的治国模式相辅相成，成为周制成功运行强有力的两翼。

这是需要分别分析的、周制的两个构成面。周公的政治理念最为明确，要点有三：首先是“敬德保民”。《诗经·大雅·荡》记录了周初总结夏殷交替的历史经验，“殷鉴不远,在夏后之世”，继而对殷商王朝被周王朝取而代之的缘故，进行总结。《周公酒诰》记载，周公讲“无于水监,当于民监”，对政治统治来讲，自然的力量不如人民的力量；因此，制礼作乐的核心是重视德性，明确德性的所指即是民生。“先君周公制礼作乐曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”[14]这是一个中国政治的古老传统，也就是“天视自我民视，天听自我民听”[15]。这个政治传统推崇的是君民同体，也就是城邦民主时代的君主亲力亲为、为民谋利的为政取向。

其次，在敬德保民的基础之上，确立了德主刑辅、“明德慎罚”的施政原则。这就是前述“则以观德”的宗旨注定的施政方针。就慎罚来讲，《尚书·无逸篇》和《尚书·梓材篇》里都记载周公明确指出的滥施刑罚的严重后果，“乱罚无罪，杀无辜。怨有同，是丛于厥身”。就明德而言，不惟周公深明德刑轻重，而且深知周受天命的庇佑，获得王权，必须牢记德性乃配享天命的前提条件。“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有殷受天命,惟有历年；我不敢知曰：不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。”[16]将此原则贯穿到施政过程之中，就必须为民谋利。

再次，就是在具体的施政行为中，引导权势集团秉持亲力亲为、一心尚贤的原则。周公告戒伯禽，“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”[17]这段话对人们理解周公为政极有帮助：一是需要确定为政者的身份，二是必须亲政勤政，三是绝对不能以势欺人，四是必须重视贤能之人。一个对自己政治身份有明确认知的国家高层，在礼贤下士上面下足了功夫，且时时对之戒慎戒惧，才不至于失掉天下贤人，才足以取得让人心服口服的统治效果。

周公的政治创制成为人们理解周制的精神指引。他开创了中国德性政治传统，成为在政治理念上系统表达德性政治或伦理政治的关键人物。从创造历史性的政治业绩来讲，他的父亲和他的兄弟（文武王）政治地位比他高，但在政治地位和政治思想叠合的视角看，周公的历史地位要远远高于文武二王。这不仅是因为他秉承了勤政、亲政、德政的君政传统，而且它开创了以德性、尤其是宗族德性建立国家的建国传统。以前者言，这是对中国具有悠久历史传统的的天人之际思想的忠实继承。这就是“惟克天德，自作元命，配享在下”[18]的三个连贯理念浮现出来的统治进路：肩负上天仁爱的美德，竭心尽力完成使命，以德配天而享有天下。这可以说将周制在天人之际确定建国进路的精髓呈现了出来。以后者论，它是对两个覆灭的王朝政治教训所做的精到总结与精心提炼。王朝的盛衰之机，就是能否做到以德配天，“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”[19]这就将“夏服天命”、“殷承天命”的粗放型权力自辩，转变为“以德配天”的精致辩护。这是中国早期建国理念上的一个明显改变，君权神授转向了君权德享，神秘政治转向了人的政治。

周公的这一建国理念，需要在其后孔子的进一步阐释中加深理解。可以将较为广义的周制，命名为“周公-孔子血缘家国”方案。孔子对周公重建的君政传统，有着深刻的生命与政治体认，因此以更符合理想的建国方案将其加以张扬。一是建国必须具有强烈的政治秩序理念。国家建构就是营造制度、供给秩序，关系到国家根本的政治秩序不能动摇。对家国同构的血缘家国来讲，礼制秩序的根本就是按等尊礼。因此，社会分层不能有任何僭越，“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣；自大夫出,五世希不失矣；陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”[20]的说法，是孔子对秩序认知的一个重要表现，也是他对守序与失序关键所在的准确把握。二是他对早期建国的历史因革有着深刻的认知。“殷因于夏礼,所损益可知也；周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”[21]以历史变迁而成就的继起性建国，必须建立在变化历史观的基础上，固化历史便无法理解因时而变的建国精神。同时，后起的国家必须要有兼得前朝统治优势的能力，以强化国家根基、优化国家功能。在这中间，“损益”的政治甄别对统治者来说，是一种关乎国运的基本能力。三是对朝代因革中浮现的文化精神要自觉认领。“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[22]后朝对前朝，既继承优点、又规避了缺点，建国水平无疑更高，值得推崇的理由更为充分。而就夏商周三代的递嬗来讲，无疑周制是中国早期建国的一个硕果，需要加以确认、努力捍卫、悉心维护。四是需要确立建国就是建立秩序，复国就是恢复秩序。在“天下无道”的处境中，“八佾舞于庭，是可忍也,孰不可忍也”[23]的无序，是建国所要处理的失序问题。对礼制的僭越，是国家秩序必须克制的问题。在国家既定秩序丧失的情况下，需要以恢复秩序作为建国的重要事务。“兴灭国，继绝世，举逸民”[24]便成为秩序重建的三个重大事务。这几个方面是建国之为设定秩序的构成部分。

在建国的基本精神上，孔子以一个仁礼复合结构，呈现出周公建国理念的价值面相。一者，孔子凸显了周公所赞赏的德性。“子罕言利，与命与仁”[25]，孔子是非常赞同周公确立的建国基本精神，即以德配天的理念，但更为显著地倾向于仁德修养在其中的价值导向性作用。“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”[26]尽管爱有差等，存在一个从熟人到陌生人的圈层扩展次序，但那不涉及爱或不爱的性质之差，仅涉及爱的程度之别。以爱相待，而不是以恨相待，才是根本问题。这是一个理解仁者爱人命题的关键。二者，孔子对仁的情境性定义，凸显了中国城邦时代君王亲力亲为的君政传统，并转向大规模政治共同体兴起的政治需要，以此来规约人们关于建国与治国的思考意向。“仲弓问仁，子曰‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”[27]无论是在私人生活、还是政治生活中，都需要秉持一种慎重以待的态度，这便是周公致力张扬的“一饭三吐辅，一沐三捉发”的为政态度。三者，仁德与礼制贯通，将国家建构的德性规范与制度约束连接起来。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”[28]克己，是基于仁德的自我修养；复礼，是立于仁德的社会规则。这在孔子与颜渊的进一步对话中已经得到鲜明阐发。“颜渊曰：“请问其目。”子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[29]视、听、言、动分属于人的观念与行动两个领域，在这两个领域中，都需要以是否合乎礼制来加以约束。可见，礼制不仅是国家建构与治理的模式，也是日常生活的基本方式。这是一种打通政治世界与生活世界壁垒的伦理性国家思路。四者，以仁率礼的国家治理模式，在最终目标上需要确立起人人受益的理想。“子贡曰:‘如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”[30]像尧舜这样的圣君都还没有做到的事情，自然是极高的政治目标了。可以说，经由孔子沿循周公思路对周制精神所做的进一步阐释，让周制在政治理念上得到了更加清晰明确的规定。在某种意义上，人们对周制的礼赞、对后起秦制的抨击，大多是基于周公-孔子的相关阐释。

就周秦之变前一端口的周制而言，除开古代建国理念上对其所伸张的亲力亲为、勤于为政、慎对权力、礼贤下士的古代君政风格之外，周公的政治制度创制，是理解周制更为历史或直接的一面。如果说周制所诉诸的政治理念具有传之久远的价值动能的话，那么，周制的制度建制，对人们历史地理解中国古代的建国在制度上的突破，就更有意义。周代建国之所以是以“周制”载入史册，不仅是因为周代的制度建制具有超迈前朝的设计理念，而且也是因为周制确实在中国历史、乃至于人类历史上开创了一种独具特色的古代建国模式，这就是血缘家国的建国模式。“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而和天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”[31]王国维对周制的精准归纳，将周公-孔子的建国理念展现为制度建制，由此直接打通了建国理念与建国实践的通途。就周制的制度建制而言，基本目标是以宗法伦理整合政治资源，将政治层级结构定位为伦理规范秩序，将血缘性社会机制直接转换为政治性国家机制，成就了血缘家国的古代国家形态。

周制的核心是以血缘关系建构国家机制。周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”[32]，姬姓宗族占据了分封诸侯的七成多权力，足以证明，不在血缘关系的角度，是无以理解周制的制度设准的。“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟。”[33]这种严格的宗法等级制，构成周制的制度原则。也就是前引王国维所说的周制严嫡庶关系，嫡长子成为天子，是为大宗；庶出则为小宗，分封为诸侯。大宗套小宗的建制，成为国家的基本建制。这是一种显而易见的血缘性家庭关系的国家化扩展。这是一种人类社会初始阶段颇具创造性的国家建构路径：上古中国人并不需要费尽心机去设计一个脱离自然血缘关系结构的政治国家机制，而直接将血缘性家族关系转换为国家权力建制，这是一种何等便捷而有效的国家建构进路！它既是一种血缘性关系的国家顺接产物，又是一种政治关系的血缘性延续结果。其天衣无缝的对接关系，既表现出周制创建者的社会智慧与政治智慧，又表现出周制落定血缘性家国的古代建国独特性与原创性。

究竟什么是周制？如前述王国维的总结，涉及三个重要的制度建制。历史学家冯天瑜对之的总结，则是由四个方面构成的一套制度体系。“周公在平定殷纣之子武庚和周武王之弟管叔、蔡叔、霍叔即东方诸国叛乱后，即制定并完善君主制度，要者有四：（1）确立‘嫡长子继承制’，巩固周天子位，防范贵胄对王权的觊觎；（2）分封姬姓、姻亲及异姓功臣，建立天子与贵族分权共治的封建制度；（3）理顺大宗-小宗关系，维系‘礼乐征伐自天子出’的宗法秩序；（4）创立‘协和天下’的礼乐制度。周人汲纳内外服兼备的殷制，组创复合有序的‘周制’，此一过程萌芽于文王、武王时期，系统化并定型于周公摄政时期，成王、康王进一步完善，终成‘以德配天’‘保民而王’的宗法封建制度。”[34]这是经由历史考察后的总结，在制度结构要素上，与王国维所论相当一致。但在直接的制度要素之外，冯天瑜将周制的制度精神与制度安排统合起来考察，因此对周制的总结更胜一筹。

但即便是早前的王国维、或是晚近的冯天瑜，虽然对周制的政治理念与政治制度安排，也就是观念与制度建国的整合性特点进行了较为周全的概括，但因为没有将周制的国家形态在国家理论的比较视角加以明确定位，因此，周制的形式性指标与实质性含义还有待进一步辨析。如果将之放在酋邦、血缘家国和完整意义的政治国家这样的国家建构演进过程中定位，在夏、商两朝基础上建构的周制，已经告别酋邦国家的原生国家形态，但尚未成功建构起完整意义上的政治化国家形态。周制是两者之间的一种中间形态或过渡形态：它仍然带有酋邦国家成员平等与民主的原初政治社会的浓厚色彩，但已经搭建起了政治性国家的控制型框架。不过两者之间存在一种悖谬性的否定性关系——因为姬姓分封的“特权”所带有的原始民主性质，让非姬姓的分封王和平民尚未取得平等的政治成员资格，国家成员的资格、尤其是国家统治者的资格，还不是来自政治竞争，而是来自血缘关系；相应地，因为国家成员、尤其是统治成员的资格不是政治性赋予的，国家便难以创制一套适用于所有成员社会与政治上行的制度通道，这既让周制便于建立统治体系，也让周制难以承受社会变动的压力，终致周制会败于它的成功之处：血缘关系淡漠后的政治控制功能显著流失，而开放性的政治成员吸纳机制又被堵塞，因此周制只能走向终结，而难以自我转化。这也是一个符合当时世界的国家建构变化趋势的大方向。周制的确立表明，夏、商那种依赖于族群血缘性力量建构的、不稳定的征服性国家，开始走向一个稳定的国家建制。这是周制在当时世界史上的一个突破。其解决了早期国家的脆弱性问题。“早期国家经常无法保持住它的人口；无论冲击是因为流行病、生态的，还是政治的，早期国家都可以说是异常之脆弱，很容易崩溃或瓦解。”[35]

夏、商两朝固有其韧性，但国家自身的强大与稳健并无保障，尤其是晚商主要依靠暴力性极强的高压统治方式，无疑强化了它的不稳定性。这是周代商而起的直接原因。到了周制创立，血缘性关系、尤其是国家由王族垄断国家行政管理权力，将较为稳定的血缘关系复制为国家机制，无疑大大地加固了国家权力建制的稳定性与有效性。但因为政治成员、尤其是统治成员的身份不是来自于法律授予，而主要是来自于血缘传承，因此国家的政治性品质存在极大的提升空间。同时需要指出的是，殷商之变，作为中国上古历史或早期建国史的重大事件，似乎在两朝的绵延时长上都是古代国家脆弱性的一个反证。但稍作分析可知，人们可能支持将国家的稳定与强大指标收缩为延续时长，但忘记了当时的国家其实是一个建制不稳、作用不明与影响力有限的建制，这才是它的脆弱性最重要的体现。在世界史上，早期出现的一系列王国，尽管延续久远，但“许多王国只是多个较小聚落的联盟而已。在此意义上，所谓‘崩溃’，所指的不过是国家又一次化整为零罢了，或许来日还能重整山河。”[36]殷商之变，可以说就是中国早期国家一次化整为零、并再次重振山河的变局。而其间周制的建立，中国早期建国的稳定问题，才得到较好的解决。因此可以说，血缘家国的周制，是中国第一个具有稳定性保证的国家建制。