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“道法自然”:本原的两重分化及其统一(上)

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2024-10-08 2:31 已读 3922 次 2赞  

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何益鑫:“道法自然”:本原的两重分化及其统一(上)


要:“道法自然”是《老子》的核心命题之一。由于“四大”的限定,“自然”不能是四大之外的第五大,故传统主流意见认为道与自然应是同一关系。此路解说以河上公为代表,后又衍生出诸种大同小异的解法。但道与自然的同一性,与“法”字所蕴含的关系性不符。其实,如王弼所云“在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也”,“自然”的述谓主语不是道,而是物(方圆之性)。在老子思想体系中,“自然”作为“自X”系列的核心词汇,意指万物在不受干扰的情况下,依其自身本性(德、朴)自发获得的理想生存。其所以能如此,是因为万物之德或朴作为个体存在之根据,乃是对终极本原的分有,它与自在流行的道具有本原上的一致性。就此而言,“道法自然”的字面意义虽是自在之道对万物之自然的不违,本质上却是基于自在之道与万物之德的本原的统一性。正是本原在创生活动中的两重分化,设定了道与万物的两重存有,并由此产生了道与万物的关系问题。 


“自然”在《老子》思想中居于核心的地位,“道法自然”更是老子思想的基本标识。但“道法自然”的确切意义,并不容易了解。传统的主流意见可以追溯到河上公注,所谓“道性自然,无所法也”(见王卡,第103页),道与自然的同一关系被突出出来。但这样一来,“道法自然”的文本结构与前几句明显不同。近年来,“道法自然”的解释问题,得到了学界极大的关注。不少学者指出,这里的“自然”不是道之自然,而是物之自然。他们从“自然”的概念分析、“自X”在文本中的使用惯例、“自然”与“无为”在老子思想中的对举等方面,作了较为详尽的讨论。但至今为止,这一思路尚未获得普遍的认同(详后)。


笔者认同从物的角度理解“自然”。但既有研究有两方面可以推进,其一,我们要在更根本的层面回答物之自然何以如此尊贵,此问题将引导到物德及其本原的理解,揭开物德与道的原初统一性,从而触及“道法自然”的实质。其二,对相关文本及代表性注说作更为细致的辨析,让思想的解读建立在可靠的文本诠释的基础之上。


一、即“道”而言:以河上公注为代表的解释路向


“道法自然”一语,出自《老子》第二十五章:[《老子》各出土版本与传世本差异明显、关系复杂,孰优孰劣不可一概而论。本文引用《老子》文本,较多参考郭店本、帛书本和汉简本,具体引用哪个文本视情况而论。本文引用出土版本时注明出处,引用传世王弼本时不另说明。为对照方便,章号权且依据传世王弼本,但这并不意味着早期文本已有这样的分章。]


有状混成,先天地生,寂寥、独立、不改,可以为天下母。未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。天大,地大,道大,王亦大。域中有四大焉,王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《楚地出土战国简册合集》第1册,第3页)


以上为郭店本,与传世本相比,郭店简有两处重要的不同。其一是“可以为天下母”前没有“周行而不殆”句;其二是“天大,地大,道大,王亦大”的次序与传世本不同。前者涉及“有状混成”的对象界定,[从下文“大”的意义看,此处是在描绘尚未分化、创生宇宙之前的“混成”的本原,其时尚不存在“周行而不殆”之说。]后者则需从老子思想的时代处境了解它的合理性。[从思想史角度说,“道大”接着“天大”“地大”而言,或有借“天大”“地大”以尊“道大”的用意。天地之大人所共知,但道作为天地之上的本原概念,则是老子的发明。丁四新说:“即使‘道’的地位上升,亦必借重于天地的崇高性而得到彰显。”(丁四新,第67页)说是。]本章以“天大”为界划为两层,第一层大体是在描绘“混成”的本原,涉及“字”与“强名”的问题,最后“大曰逝”一句则是宇宙创生论的表述;第二层提出“四大”之说,最后一句“人法地,地法天,天法道,道法自然”,是其思想的归宗。


老子在“四大”转相法之后,提出了“自然”。从“人法地,地法天,天法道”的结构来说,若“自然”如“人”“地”“天”“道”一样,也是实体性的概念,则在“四大”之外,更立了一个“自然”,如此则成“五大”,与“域中有四大”矛盾。这正是传统诸说的最大顾忌。


针对这一矛盾,最直接的解决方式是把“自然”收摄于“道”中,以前者为后者的本性或特征。这一路向最早见于河上公注:“道性自然,无所法也。”(见王卡,第103页)后来学者多循是而发。如王安石说:“道则自本自根,未有天地,自古以固存,无所法也。无法者,自然而已,故曰:‘道法自然’。”(王安石,第50页)吴澄说:“道之所以大,以其自然,故曰‘法自然’。非道之外别有自然也。自然者,无有无名是也。”(吴澄,第35页)魏源说:“道本自然,法道者亦法其自然而已。自然者,性之谓也。人而复性,则道之量无不全矣。非谓人与天地辗转相法,而以道为天地之父,自然之子,并王为域中五大也。”(魏源,第27页)要之,传统多循河上公说,将“自然”理解为道的本性。


今人也多从“道”的角度来解释。具有代表性的如冯友兰,他认为:


这并不是说,于道之上,还有一个“自然”,为“道”所取法。上文说,“域中有四大”,即“人”、“地”、“天”、“道”,“自然”只是形容“道”生万物的无目的、无意识的程序。“自然”是一个形容词,并不是另外一种东西,所以上文只说“四大”,没有说“五大”。老子的“道法自然”的思想跟目的论的说法鲜明地对立起来。(《三松堂全集》第7卷,第254页)


所谓“无目的、无意识的程序”,是对道的活动方式的一种了解。冯友兰的说法较之相关说法更为明确,也因此承担了更多的风险。实际上,道的非有意、不主宰的活动方式,《老子》更愿意称之为“无名”,而非“自然”(后世用于人的境界描述是另一问题)。又如,陈鼓应认为,“道法自然”是“道纯任自然,自己如此”(陈鼓应,第163页),或“道以自然为归,道的本性就是自然”(同上,第165页)。


这里不仅说“道”要法“自然”,其实天、地、人所要效法的也是“自然”。所谓“道法自然”,是说“道”以它自己的状况为依据,以它内在原因决定本身的存在和运动,而不必靠外在其他的原因。可见,“自然”一词,并不是名词,而是状词。也就是说,“自然”并不是指具体存在的东西,而是形容“自己如此”的一种状态。(陈鼓应,第30页)


如此理解的“自然”,凸显的是它以自身为依据的自因本性,即《庄子·大宗师》所谓“自本自根”。在此章的语境中,意味着转相法的活动终结于以自身为根据的道。


这些说法,都以“自然”为道的存在特征(自因)、活动特征(不主宰)或状态特征(无有无名)。但如此一来,“道法自然”的文本结构,与前三句明显不同。为了在字面上有更好的衔接,学者又提出了不同的讲法,如“道以自己为法”(《张岱年全集》第4卷,第543页),“道效法它自己”(任继愈,第56页),“(道)只能法其自己那个自然而然的存在而已”(许抗生,第114页),等等。具体讲法虽有不同,基本理解是一样的。然而,思想史的考察显示,“‘道’的‘自然’或者‘道性自然’是相当后起的观念”(曹峰,第20页),这构成了对此路解释最直接的质疑。


此外,今人还有两种解法值得关注。一是刘笑敢以“自然”为价值说。他认为,结构的对应关系决定了“自然”的名词性质,但又不能是实体,故“只能是非实体的原则、价值或理想状态”。(参见刘笑敢,2021a,第41-42页)“道法自然”,即“道要效法‘自然’的原则”,或者说“效法自然而然的原则”。“这里的‘自然’虽然在语法上是名词、是宾语,但意义仍然是形容词的自然而然的意思。用英文翻译,或可译为naturalness,突出它的语法功能是名词概念,但词意仍然来自于形容词。”(刘笑敢,2006年,第317页)因此他把《老子》“自然”的核心意义定义为“人文自然”,意指“总体状态的和谐”;其体系义,包含“最高义”“整体义”和“价值义”三个面向。(参见刘笑敢,2021b


在这一解释中,道与自然分而言之。道的活动,效法了它本应具有的最高的自然原则。这种“效法”是必然的,否则意味着道与自然的偏离,后者对老子而言是不可设想的。但若效法是一种必然,则意味着自然实是道之本性的呈现,如此,则“法”字只是表现义,实际又回到了“道性自然”的解释。在此意义上,刘说可视为“道性自然”的一种变化形态。冯国超认为,此解虽然“法”的动词意义获得了一致,但“‘地’‘天’‘道’都属于某种‘物’,而‘自然而然的原则’则显然不属于‘物’”。(参见冯国超,第59页)


另一说,是冯国超以“自然”为宇宙本原说。冯国超区分了此章“名”与“字”的不同意义。他认为:“宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面,其本体无形无象,无法命名,故称之为‘无名’,勉强命名为‘大’;但宇宙万物的本原创生天地万物,其作用则是可见可认识的,故老子‘字之曰道’,即依据宇宙万物本原之作用把它取‘字’为‘道’。”(冯国超,第53页)所谓“本原”,对应于章首的“有状混成”,人们依其可见的作用而称之为“道”,而其本体实不可名,故曰“字之曰道,强为之名曰大”。大是强名,道是真字。这一区分是很要紧的。


据此,他认为老子所说的“域”指“混成之物”,“道法自然”的“自然”也是如此:


这里的“自然”,指的就是宇宙万物的本原,即老子所说的混成之物,因为混成之物的特性是自然(意为自然而然),故以“自然”代指;这里的“道”,则是指混成之物的“字”,即混成之物的具体作用,而非混成之物之本体。因此,所谓“道法自然”,便是指“道”效法混成之物,说得再具体些,便是“道”效法以“自然”为特性的混成之物。(同上,第60页)


道与混成之物虽有区分,毕竟只是一个,如何说“法”呢?冯国超说:“所谓‘道’效法混成之物,指的是‘道’作为混成之物之作用,充分体现、展示以自然而然为特性的混成之物。”(同上)换言之,这个“效法”不是一物对一物的效法,而是“作用”对“本体”的显示。他并认为,王弼注意及成玄英“道是迹,自然是本。以本收迹,故义言法也”(张继禹编,第253页),也是这个意思。


相较于其它的解释,此说最大的好处是从前文贯穿着讲。以“混成”解“域”,则“域中有四大”,直接前文“强为之名曰大”而来,“四大”与“域”的关系最为明确,也呼应王弼以“无称”解“域”“大”。此处又以“混成”解“自然”,可与前解呼应。但若从思想上问,何谓本体之“自然”?如何理解“混成之物”的“自然而然”的特性?似还不够清楚。


综上,河上公以“自然”为道之本性,其语义结构与前三分句不同;冯国超以“自然”为本体之性,从作用与本体之关系说“法”字。刘笑敢则以“自然”为道的价值原则,“道法自然”即道以自然为原则。诸说虽有不同,大要皆以“自然”属之于道(或本原)。


二、即“物”而言:王弼说


除了从道的角度解“自然”外,还可以从物的角度来理解。王博、王中江、曹峰、叶树勋等都持这一主张。(参见王博,1995年,第52页;曹峰,第9页;叶树勋,2018年,第15页)如王中江说:“实际上,‘道法自然’的‘自然’不是‘道’的属性和活动方式,它是‘万物’和‘百姓’的属性和活动方式。作为结论,‘道法自然’的准确意思是:‘道遵循万物的自然’。”(王中江,第39页)他分析了其它章节的“自然”,认为“百姓皆曰我自然”“辅万物之自然”“希言自然”“夫莫之命而常自然”,也都是指万物或百姓而言的。不唯如此,


在《老子》中,与“自然”这个词构造一样、意义相近的词汇有“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自均”、“自宾”、“自生”、“自来”,等等。这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成,表示事物“自己”、“自我”如何如何。其中的“自”强调的是事物自身的“自发性”、“自主性”和“自为性”,它与其他字组合所构成的那些词汇,均带有来自这种“自发性”而如何的意思。在《老子》一书中,这些词汇都是用来说明万物和百姓的活动方式和状态的,而不是说明道和圣人如何。(同上,第41页)


王中江认为,两方面的观察不仅适合于《老子》,也适合于其后的道家文本。“老子说的‘自然’不是指道和圣人如何,而是指万物和百姓如何,这在道家其他文献使用的‘自然’中也能找到不少佐证”,如《庄子·应帝王》的“顺物自然而无容私焉”、《缮性》“莫之为而常自然”,《文子·自然》“物必有自然而后人事有治”等。(参见同上,第42页)这一分析显示了概念衍化或概念簇生成的背后逻辑,结论应是可取的。在“自X”概念簇中,“自然”无疑居于核心的地位。逻辑上,“自X”的诸活动方式或状态,皆可包含在“自-然”的构词意义中。


实际上,王弼注正是从物的角度来解释“道法自然”的“自然”的:


法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,[法自然也]。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言、穷极之辞也。(王弼,第66页)


王弼以“不违”解“法”,以“道不违自然”解“道法自然”,故“道”与“自然”之间构成一对真实的关系,而不能直接等同。但王说的确切含义如何,又人见人殊。如刘笑敢引王注,认为“法自然也就是效法自然而然的原则,随顺外物的发展变化,不加干涉。”(刘笑敢,2006年,第318页)而王中江认为:“王弼说的‘道不违自然’,不是说‘道纯任自己的自然’、‘道自己如此’,而是说‘道’纯任‘万物的自然’。”(王中江,第39页)冯国超又认为:“在王弼的理解中,‘自然’即是混成之物。而王弼所谓的‘法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也’,便是指‘道’完全是依据混成之物所作的展示、呈现,而没有丝毫的违背。”(冯国超,第60页)


解释的差异,主要源于对注文“法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也”的把握。笔者认为,王中江的解释更能落实注文之义。按其字面意思,所谓“在方”“在圆”的“方”“圆”,显然是就万物之性而言的。以物之方圆之性为依据,法之而不违,即所谓“于自然无所违也”。故至少“于自然无所违”一句的“自然”,对应于物之方圆之性,亦即物之自然。


三、“物”的凸显:“自然”相关文本之分析


从语文学上,“自然”可拆分为“自”和“然”两个要素。但作为一个哲学概念,它完全是老子的创造。(参见叶树勋,2020年,第24页)逻辑上,一个沿袭自传统的概念,因为它在传统中本身就可能存在意义和用法的分化,在沿用中也会有更多的可能性;但若这个概念完全出于思想家的创造,则此概念的使用应具有更为明显的一致性。在“道法自然”的讨论中,《老子》它处“自然”概念的使用,皆当同时得到妥善的处理。由于学者在文本理解上存在诸多歧义,我们将对相关章节作出探讨,一方面佐证前文对“自然”的解释,一方面为“道法自然”的进一步解读寻找线索。在今本《老子》中,除了“道法自然”之外,还有四处用到了“自然”一词:


1)太上,下知有之;其次,亲誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足,安有不信。犹乎其贵言也。成事遂功,而百姓曰我自然也。(《楚地出土战国简册合集》第1册,第17页)


2)希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此?天地弗能久,而况于人乎?(《北京大学藏西汉竹书》第2册,第155页)


3)道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之爵而恒自然。(同上,第129页)


4)圣人欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过。是故圣人能辅万物之自然,而弗能为。(《楚地出土战国简册合集》第1册,第2页)


其中,第(3)条将在下一部分讨论。此处,我们先来讨论其它三条中“自然”的意义。


第(4)条,“教不教”,今本作“学不学”。老子的本意不是说圣人的学或不学,而是圣人的教或不教。所谓“欲不欲”,即以“不欲”为“欲”,“不欲”是所追求的状态;同样,“教不教”,是以“不教”为“教”。此“不教之教”,即第二章“圣人处无为之事,行不言之教”,或第四十三章“不言之教,无为之益,天下希及之”的“不言之教”,即不试图用言语(政令)教导和开化百姓。不言之教,是为了“复众之所过”。河上公注:“众人学问[皆]反,过本为末,过实为华。复之者,使反本[实]也。”(见王卡,第251页)可从。世俗的政令教化,使人远离质朴的生存;“复众之所过”,即以教不教的方式,使百姓回到本来具有而后来失去的质朴生存。


“是故圣人能辅万物之自然,而弗能为”,与前一句直接对应。这里的“自然”,是指万物自然而然,以其自身本性为依据的活动。圣人辅万物之自然的方式,从老子思想而言,即是“无为”。借前一句说,即“欲不欲”“教不教”,圣人只是去除对欲望的重视和鼓励,去除自以为是的言教;故他的作用不是积极的、主导性的行为,而只是排除外在的干扰行为,是对万物之自然的一种辅助,故曰“辅万物之自然,而弗能为”。


“圣人能辅万物之自然”一句,表现了圣人之“无为”与万物之“自然”的对待关系。相近的表述,如第三十七章:“道恒无为也。侯王能守之,而万物将自化。”(《楚地出土战国简册合集》第1册,第2页)侯王守的是“无为”之道,而万物将自行生化、展开它的生存活动。又如第五十七章:“是以圣人之言曰:我无事而民自富,我无为而民自化,我好静而民自正,我欲不欲而民自朴。”(《楚地出土战国简册合集》第1册,第3页)其中,“我无事”“我无为”“我好静”“我欲不欲”,皆是圣人之所为(为无为);“民自富”“民自化”“民自正”“民自朴”,则是百姓依据自身而展开的存在活动,老子认为它是本真的、合道的。如果说,圣人之所为以“无为”为要义;那么,百姓之生存,实以“自然”为核心。一般认为,老子思想中道、圣人、侯王之“无为”,与万物、百姓之“自然”具有结构性关系。在这一关系中,后者(万物之自然)是主导性的,突出的是物的存在活动的自发性和本原性。


上引第(1)条,“而百姓曰我自然也”一句,帛书作“而百姓谓我自然”,汉简本作“百姓曰我自然”,傅奕本作“百姓皆曰我自然”,王弼、河上公本作“百姓皆谓我自然”。通常情况下,作“曰”、作“谓”可通用。但在《老子》文本中作“谓”另有一种评说的用法。刘笑敢就认为,这里的“谓”是评论用法,应理解为“百姓谓我,‘自然也’”,而不是“百姓谓:‘我自然也’”。他认为,这一句与第六十七章“天下皆谓我大”的句式是一样的。(参见刘笑敢,2006年,第237页)[刘笑敢在它处又给出了另外两个理由:其一,“成事遂功”的主语是前一句的圣人,“我”也应是;其二,“古汉语中‘我’指复数的情况往往是‘我方’‘我军’的意思,是与对方的对称”,此处不满足。(参见刘笑敢,2021b,第60页)]但此解或难成立。


河上公注:“百姓不知君上之德淳厚,反以为己自当然也。”(见王卡,第69页)是百姓自道。王弼注:“自然,其端兆不可得而见也,其意趣不可得而睹也。……居无为之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也。”(王弼,第43页)在此,“百姓不知其所以然”,是说百姓不能意识到此状态是因何达到的;此“不知”,即前文“不可得而见”“不可得而睹”;不知由何达到,则便默认是自然而然的(无何)。王弼注文虽多辗转,但意思是明确的。此状态与章首“太上,下知有之”相应。王弼注:“大人在上,居无为之事,行不言之教,万物作焉而不为始,故下知有之而已。”(同上)“知有之而已”,即是对侯王之存在与作用的淡化。若把“自然”理解为百姓对侯王的评论,则百姓对侯王的政治精神可说已拥有深刻的理解,必不能说“知有之而已”。


故此章“百姓曰我自然也”,是百姓对自身状态的一个认知,认为这一状态结果,不是出于外在的原因(侯王),而是出于自身本然如此。百姓的感想,正是圣人无为的结果,故它是接着前一句“贵言”而来的。“贵言”即“希言”,即上引第(4)条的“教不教”。


上引第(3)条的“希言自然”,结构上较为复杂。从字面看,这一句是说“希言”是符合“自然”的。河上公注“爱言者自然之道”(见王卡,第94页),是以“自然”为道的特征;王弼注“然则无味不足听之言,乃是自然之至言也”(王弼,第60页),是以“自然”为“至言”的修饰。如此,刘笑敢说:“少说话(少干预)才符合自然的原则。”(刘笑敢,2006年,第298页)似是一种恰当的解释。但也有不同理解,如蒋锡昌曰:“‘希言自然’,谓圣人应行无为之治,而任百姓自成也。”(蒋锡昌,第156页)王中江同之。(参见王中江解读,第112页)如此说,则“希言”与“自然”的关系,相当于侯王之无为与百姓之自然的对应关系。相当于“(侯王)希言,(而百姓)自然”。这一理解值得重视,但还要补充论证。


原文“希言自然”与“飘风不终朝”之间有“故”字相连。今人多认为,两者并无意义上的关联,甚至不应连在一起。[如姚鼐、高亨等径将“希言自然”移至上章之末。(参见高亨,第40页)]这可能是没有理解下文的意义。一般认为,“飘风”“骤雨”,比喻人事中的暴政。老子是以飘风、骤雨之不可持久,言暴政之不可长久。但突出天地暴虐的一面,与天地在《老子》中作为道的代表的意义相左;且“天地尚不能久”,与第七章“天长地久”又生矛盾。[高亨注意到了与第七章的矛盾,据此认为“天地尚不能久”的“天地”二字本无。(参见高亨,第40-41页)]其实,若接着“希言自然”来看,“飘风”“骤雨”不是在说天地之暴虐,而是比喻侯王之言教。“飘风不终朝,骤雨不终日”,是说天地虽有飘风骤雨之时,也不会持续很久。“不终朝”“不终日”体现了天地那种主动而又自我节制的活动方式。[值得注意的是,帛书、汉简皆作“天地(而)弗能久”,“弗能久”相当于“不为久”,是出于自身原因的不为。第六十四章郭店本作“是故圣人能辅万物之自然,而弗能为”,义有相似。]故人当效法之,即便不能无“言”,仍应“希言”(减少政令之教)。至于“自然”二字,更为隐晦。联系第三十二章:“天地相合也,以逾甘露,民莫之命而自均安。”(《楚地出土战国简册合集》第1册,第2页)在这里,“天地相合,以降甘露”是说天地云行雨施的作用;继此而来,“民莫之命而自均安”是说百姓在天地施化中被均平地滋养。两者之关系,正是“无为”与“自然”之关系。两章的意义不完全相同,但若老子心目中天地风雨的意象还有内在的一贯性,则这一解释相较于传统说法更为协调。


回头再看第十七章的后半段,所谓“犹乎其贵言也”,正是“希言”义;“成事遂功,而百姓曰我自然也”,正是“自然”义。统治者贵言、希言,而百姓获得一种自然的生存,呼应了我们对“希言自然”的解读。我们也可以说,第十七章后半段,正是“希言自然”的义理展开。


综上,第十七章“而百姓曰我自然也”,第六十四章“圣人能辅万物之自然”,是以百姓或万物为主语而说的“自然”;第二十三章“希言自然”,也应理解为在“希言之教”下百姓获得其“自然”。这个“自然”,是万物之自己如此、自发如此,又是本然如此、当然如此。以是之故,它是侯王之治的最终的依归(辅之),也是侯王之治的最高的境界(太上、我自然)。道、天地、侯王之“无为”,与万物、百姓之“自然”的对举,实是对物的存在论地位的强调。

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