邓曼 - 中国第一女哲(上)
黄玉顺:邓曼 - 中国第一女哲(上)
【提要】春秋早期的邓曼,堪称“中国第一女哲”。她对中国哲学的贡献,不仅在于具有涵盖形上学、形下学以及“天人之际”关系的思想系统,更在于她做出的三个思想首创:一是“天道”概念(天帝显示的必然法则);二是“天不假易”命题(天帝绝不宽容傲慢轻率之人);三是“天道盈荡”命题(事物发展到满盈状态时,就会动荡不安,这是天帝确定的必然法则)。此外,她特别表述了以“德”“信”“刑”为核心范畴的政治哲学思想,并以形上的天帝信仰来为这种形下的政治哲学奠基,意味着人对天的一种应有态度——必须敬畏天命以尽人事。
既有的“中国哲学史”书写,没有任何女哲学家的记叙,这不符合中国哲学史的实际。本文旨在开创性地介绍和评论中国第一女哲学家邓曼(曼姬)的哲学思想。称其为“哲”,因为她的思想已经具有中国哲学的基本观念架构,包括形而上的天道思想、形而下的人道思想,以及关于两者之间关系的天人之际思想。而推其为“第一”,是就其时代、特别是其思想首创而论,她生活在中国“轴心时代”(Axial Age)即春秋时代(前770—前476年、前453年、前403年)的前期,远远早于后来的诸子百家,并首创了若干哲学概念与哲学命题。
一、邓曼其人
邓曼,春秋早期邓国人,曼姓,邓侯曼吾离(前705前后)之女,邓侯曼祁(前688前后)之姊,楚武王熊通(?—前690)夫人,楚文王熊赀(zī)(?—前675)之母,史称“邓曼”,亦称“曼姬”。如司马相如《子虚赋》“郑女、曼姬……”,裴骃集解引郭璞:“曼姬谓邓曼。”张守节正义引如淳:“曼姬,楚武王夫人邓曼。”
邓曼没有什么专著。这是那个时代决定的。众所周知,春秋战国时代是中国的“轴心时代”(Axial Age),即哲学诞生的时代。那个时代的早期哲人,如古希腊早期哲人,尽管没有什么专著,但他们的言论却实现了“轴心突破”(Axial Breakthrough),奠定了整个轴心时代、乃至后来三千年哲学史的基本观念。邓曼作为春秋早期的人物,正是中国轴心时代的第一批哲学家之一。
要注意的是:当时女性往往有姓无名,或有名字而无记载,“邓曼”的字面意思只是“邓国曼姓宗室之女”,“曼姬”的字面意思则指“曼姓宗室之女”或指嫁到他国的“曼姓女子”。例如,《左传》关于“邓曼”的三处记载,第一处所记载的并非本文所说的曼姬:“初,祭封人仲足有宠于庄公,庄公使为卿。为公娶邓曼,生昭公,故祭仲立之。”这位“邓曼”乃是郑庄公(前757—前701)的夫人、郑昭公(?—前695)的母亲,而非本文所说的楚武王的夫人、楚文王的母亲。
所以,《左传》关于本文所论“邓曼”的记载,只有两处。
(一)邓曼论伐罗国
《左传》对邓曼的第一处记载:
十三年,春,楚屈瑕伐罗。斗伯比送之,还,谓其御曰:“莫敖必败:举趾高,心不固矣。”遂见楚子,曰:“必济师!”楚子辞焉,入告夫人邓曼。邓曼曰:“大夫其非众之谓,其谓君抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役,将自用也,必小罗。君若不镇抚,其不设备乎!夫固谓君训众而好镇抚之,召诸司而劝之以令德,见莫敖而告诸天之不假易也。不然,夫岂不知楚师之尽行也?”楚子使赖人追之,不及。……及罗,罗与卢戎两军之,大败之,莫敖缢于荒谷。
这里的“十三年”指鲁桓公十三年,是楚武王四十二年,即公元前699年。屈瑕,芈姓,熊氏,名瑕,楚武王之子,屈原的先祖,当时担任楚国最高官职“莫敖”,相当于大司马。“罗”指罗国,芈姓,与楚国同祖。斗伯比,楚国大夫,芈姓,斗氏,名伯比,时任楚国令尹。“楚子”即楚武王。“赖人”指某位在楚国任职的赖国人,杜预注:“赖人,仕于楚者。”卢戎,南方国名,杜预注:“卢戎,南蛮。”荒谷,楚国地名。
斗伯比见屈瑕趾高气扬,轻浮傲慢,预言其必败,于是建议楚武王增派军队(济师)。楚武王拒绝,并告诉夫人邓曼。邓曼指出:大夫斗伯比的意思并不是军队数量问题,而是另有所指(详下);否则,他岂不知楚国已经全军出动、无兵可增?
(二)邓曼论伐随国
《左传》对邓曼的第二处记载:
四年,春,王三月,楚武王荆尸,授师孑焉,以伐随。将齐(zhāi),入告夫人邓曼曰:“余心荡。”邓曼叹曰:“王禄尽矣。盈而荡,天之道也。先君其知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉。若师徒无亏,王薨于行,国之福也。”王遂行,卒于樠木之下。
这里的“四年”指鲁庄公四年,是楚武王五十一年,即公元前690年。“荆尸”指楚国的一种阵法,孔颖达疏:“荆即楚之旧邑,故云荆亦楚也。……今始言‘荆尸’,则武王初为此楚国陈兵之法。”“孑”指戟,一种兵器,杜预注引扬雄《方言》:“孑者,戟也。”“齐”(zhāi)是为出兵而举行的宗庙祭祀之前的一种整洁身心的准备仪式,杜预注:“将授兵于庙,故齐。”“随”指随国,一个诸侯国,故地在今湖北随州,始祖为武王兴周灭纣时的贤臣南宫适(kuò)(非孔子弟子南宫适)。樠木,一种树木,杜预注:“樠木,木名。”
楚武王讨伐随国,发兵之前,却感到心里动荡不安。杜预注:“荡,动散也。”于是邓曼发表了自己的看法(详下)。
(三)刘向述评邓曼
邓曼的事迹,另见于汉代刘向《列女传》。《列女传》虽然具有“历史小说”的“演义”性质,未可尽信;但刘向对邓曼的评论,却值得参考(详下)。
邓曼者,武王之夫人也。
王使屈瑕为将伐罗。屈瑕号莫敖。与群帅悉楚师以行。斗伯比谓其御曰:“莫敖必败。举趾高,心不固矣。”见王曰:“必济师!”王以告夫人,邓曼曰:“大夫非众之谓也,其谓君抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役,将自用也,必小罗。君若不镇抚,其不设备乎!”于是王使赖人追之,不及。……至罗,罗与卢戎击之,大败。莫敖自经荒谷。……君子谓邓曼为知人。《诗》云:“曾是莫听,大命以倾。”此之谓也。
王伐随,且行,告邓曼曰:“余心荡,何也?”邓曼曰:“王德薄而禄厚,施鲜而得多。物盛必衰,日中必移,盈而荡,天之道也。先王知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉。若师徒毋亏,王薨于行,国之福也。”王遂行,卒于樠木之下。君子谓邓曼为知天道。《易》曰:“日中则昃,月盈则亏。天地盈虚,与时消息。”此之谓也。
颂曰:楚武邓曼,见事所兴。谓瑕军败,知王将薨。识彼天道,盛而必衰。终如其言,君子扬称。
当然,刘向的演义挟带着汉儒的观念。同理,班固《汉书·古今人表》将“邓曼”列为九等人物之中的“中中”,在古代男权主义观念下,虽然已属难能,然而亦属汉儒的观念。下文对邓曼哲学思想的分析将表明:邓曼作为中国历史上的第一女哲,当属第一等人物。
二、邓曼的天帝信仰:天不假易
邓曼的思想,就其形上层级而论,最主要的有两点:一是天帝信仰;二是天道观念。
(一)天不假易:至上神信仰
邓曼指出:
其谓君抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役,将自用也,必小罗。君若不镇抚,其不设备乎!夫固谓君训众而好镇抚之,召诸司而劝之以令德,见莫敖而告诸天之不假易也。
邓曼说,斗伯比真正的意思是:莫敖屈瑕已被蒲骚之战的胜利冲昏了头脑,心高气傲,必将自以为是,轻敌而不设防,因此,大王须加以镇抚督察,告诫他“天之不假易也”。孔颖达疏:“狃,贯也,贯于蒲骚之得胜,遂恃胜以为常,将自用其心,不受规谏,必轻小罗国,以为无能,君若不以言辞刑罚镇重抚慰之,莫敖其将不设备乎!……见莫敖而告之,道上天之意,不借贷慢易之人,不使慢易之人得胜,言其必须敬惧也。”
在思想观念的层级上,这里最重要的是“天不假易”这个命题。孔颖达诠释为:“上天之意,不借贷慢易之人,不使慢易之人得胜。”这里“易”指“慢易”,意谓轻易、轻视、轻率、轻慢、傲慢,例如《孟子》“人之易其言也,无责耳矣”,《韩非子》“古之易财,非仁也,财多也”。所谓“假”,与“借”同,或作“藉”,有租借、借贷、授予、给与、凭借、依靠、宽恕、容许、纵容等含义。清代王引之认为:“假易,犹宽纵也。”此说未确,“宽纵”并非“假易”的含义,即不是“易”的含义,而只是“假”的含义。邓曼“天不假易”命题是说:天帝绝不宽容傲慢轻率之人。
显然,邓曼明确地肯定了“天意”的存在,从而肯定了作为至上神的“天”的存在。这是一个宗教哲学的观念。当然,至上神“天”及其“天意”的存在,并非邓曼原创的观念,而是殷周以来固有的一个普遍的传统观念,亦即《诗》《书》所说的“上帝”,或称为“帝”,或称为“天”。
尽管如此,“天不假易”却是一个邓曼原创的命题。从《左传》看,邓曼之前,没有这样的说法,甚至没有“天不……”或“天之不……”的说法,亦无“假易”的说法,更无两者连接起来的说法。《尚书》中有“天不……”的说法,即“惟天不畀允罔固乱”,“惟天不畀不明厥德”,“天不庸释于文王受命”,“惟天不畀纯”;《诗经》亦有“天不……”的说法,即“昊天不傭,降此鞠讻;昊天不惠,降此大戾”,“天不湎尔以酒,不义从式”。但是,这些都不是讲的天不“假易”。总之,“天不假易”乃是邓曼独创的宗教哲学命题。
(二)先君知之:祖先神信仰
邓曼指出:
王禄尽矣。盈而荡,天之道也。先君其知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉。若师徒无亏,王薨于行,国之福也。
从哲学层面看,这里最值得注意的是“先君其知之矣”这个判断。所谓“先君”,指已故的君父、乃至祖先,都是祖先神。这里不称“先王”,是因为邓曼夫君楚武王的宗族事实上并不是“天子”王族,而是子爵,故《左传》称“楚子”,杜预注明“武王始起其众,僭号称王”。反之,《尚书》称殷周宗族的祖先神,则是“先王”。例如《金縢》:“周公曰:‘未可以戚我先王。’……乃告大王、王季、文王。史乃册,祝曰:‘……呜呼!无坠天之降宝命,我先王亦永有依归。’……周公乃告二公曰:‘我之弗辟,我无以告我先王。’”
这里需要注意:“先君”“先王”作为祖先神,并非至上神;严格说来,祖先神并非“神”,而属“人鬼”,这是“天神、地祇、人鬼”的划分;唯一的至上神,乃是“天”或“帝”。所以,杜预注“邓曼以天地鬼神为徵应之符”并不确切。这里的“天地”应作“天道”,即邓曼所说的“盈而荡,天之道也”,乃是“先君知之”的内容;“鬼神”则指“先君”,其实并非“神”,而是“鬼”,他们在“帝庭”,即“天帝之庭”,亦即“在帝左右”,侍奉天帝。
邓曼对至上神和祖先神的信仰,当然不是独创,而是当时普遍的宗教观念。邓曼在哲学上的独创,主要是上文谈过的“天不假易”思想和下文要谈的“天道盈荡”思想。
三、邓曼的天道思想:天道盈荡
邓曼思想中另一个独创性的命题是:“盈而荡,天之道也。”这充分体现了邓曼哲学思想的原创性。
(一)首创“天道”概念
刘向评论说:“君子谓邓曼为知天道。”这是正确的评价,但还应当更进一步指出:作为中国哲学基本概念的“天道”,乃是邓曼首创。
联系上文所讨论的邓曼的宗教观念,邓曼“天道”概念的内涵是:天道乃是天帝显示的必然法则。这类似于“自然法”(natural law)概念。
1.“天道”概念的提出
检索邓曼之前的中国最古老的“三经”,即春秋时代之前的《诗经》《尚书》和《周易》古经,并无“天道”或“天之道”的概念。至于《尚书》中《大禹谟》的“满招损,谦受益,时乃天道”、《仲虺之诰》的“钦崇天道”、《汤诰》的“天道福善祸淫”、《说命中》的“明王奉若天道”、《毕命》的“鲜克由礼,以荡陵德,实悖天道”,均属古文《尚书》,不足为据。
再查《左传》,则“天之道”和“天道”的说法都远远晚于邓曼:
关于“天之道”:鲁文公十五年(前612)季文子说:“礼以顺天,天之道也。”这晚于邓曼近百年。此后,鲁宣公十五年(前594)晋国大夫伯宗说:“川泽纳汙,山薮藏疾,瑾瑜匿瑕,国君含垢,天之道也。”鲁襄公二十二年(前551)陈文子说:“忠信笃敬,上下同之,天之道也。”最接近于邓曼“盈而荡,天之道也”命题的是鲁哀公十一年(前484)伍子胥的说法:“盈必毀,天之道也。”这更晚于邓曼两百多年。
关于“天道”:鲁襄公九年(前564):“晋侯问于士弱曰:‘吾闻之:宋灾,于是乎知有天道,何故?’对曰:‘……商人阅其祸败之衅,必始于火,是以日知其有天道也。’”这也晚于邓曼一百多年。此后,最著名的是鲁昭公十八年(前524)子产提出的命题:“天道远,人道迩,非所及也。”鲁昭公二十六年(前516)晏婴也说过:“天道不慆,不贰其命。”两者都更远远晚于邓曼。
再查《国语》(此书的成书时代尚有争议,有战国、西汉等说法),结果亦与《左传》略同:晋献公(?—前651)的大夫史苏说:“……然而又生男,其天道也?”这也晚于邓曼。此后,晋国的狐偃(约前715—前629)说:“天以命矣,复于寿星,必获诸侯,天之道也。”秦穆公(?—前621)的大夫丕豹说:“今旱而听于君,其天道也。”单襄公(活跃于前590至前575之间)说:“天道赏善而罚淫”;“吾非瞽史,焉知天道”;“夫天道导可而省否”。晋国大夫范文子(?—前574)说:“天道无亲,唯德是授。”周景王(前544—前520在位)的乐官伶州鸠说:“古之神瞽考中声而量之以制,度律均锺,百官轨仪,纪之以三,平之以六,成于十二,天之道也。”越国大夫的范蠡(前536—前448)说:“天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功”;“天道皇皇,日月以为常”。这些说法,晚于邓曼少则数十年、多则两百年。
以上表明,“天之道”或“天道”这个概念,应属邓曼首创;至少从传世文献的记载看,事实就是如此。仅此一点,已足以奠定邓曼“中国第一女哲”的地位。
2.“天道”与“天帝”之关系的厘定
这里的“天道”与上文的“天帝”及其“天意”之间是什么关系?邓曼本人并未予以说明,但我们可以从她的上述“天”的观念中推出。“天”,即天帝,指至上神,显然是实体概念;因此,“天之道”的“道”只能是属性概念,指至上神的一种属性。
这种属性,就是天帝的一种显示、显现方式,犹如后来《易传》所说的“天垂象,见(现)吉凶”;“易有四象,所以示也”。“道”的本义是“道路”,如《尚书》说“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路”;进而引申出规律、规则、规范等含义。显然,在邓曼及其同时代人的心目中,“天道”乃是天帝所规定的规律、规则、规范等,略同于《尚书》中的殷周时代的“天命”概念,都是“天意”即至上神的意志的表达方式。
贴主:wangguotong于2024_04_13 1:22:06编辑
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