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杨国荣:王夫之与中国哲学(下)

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2024-04-06 2:40 已读 2183 次 1赞  

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杨国荣:王夫之与中国哲学(下)




本体论、伦理学与认识论在逻辑上相互关联,王夫之的哲学也体现了这一特点。在认识论上,王夫之首先对能与所的统一作了肯定。“能”与“所”这两个词是中国已有,但作为哲学概念,则是佛教传来之后逐渐形成实际的影响;中国传统哲学中讲认识主体与认识对象,本来并不用能与所表示,佛教进入之后,才逐渐运用能与所来表示认识主体和认识客体。王夫之也吸取这一观念,并作了更具体的阐释:“境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。”在此,他对“境”与“所”作了区分:“境”还不是认识的对象,只是一般意义上的存在,唯有为“能”作用者,才构成现实的认识对象(“所”)。这一意义上的“所”,近于今天所说的认识意义上的客体。境与所的区分,基于人的认识活动,与人没有任何关联的对象,只是一般的“境”(存在),唯有经过人的作用或可能成为人的作用对象者(“境之俟用者”),才具有“所”的意义。


同样,“能”也与人相关,所谓“用之加乎境而有功者曰‘能’”便表明了这一点,其中的涵义是:只有当人作用于相关对象,产生某种结果,这种作用的主体所展现的认识能力,才是“能”。通常意义上静态的、没有与对象发生任何关联的主体所包含的潜在功能,还不是真正的认识能力。“能”的这一品格与前述“所”相近,“能”与“所”的区分,也相应地近于现代认识意义上的主体与客体之分。在认识论上,客体不同于一般意义上的对象,主体也有别于缺乏实际认识能力者。客体总是切实为人所作用的对象,同样,只有与对象发生某种认识关联,并且通过实际地作用对象而形成某种认识结果者,才可视为认识主体。进而言之,王夫之认为,二者的关系表现为:“体俟用,则因‘所’以发‘能’;用乎体,则‘能’必副其‘所’。”一方面,认识能力需要依据客体而发生实际作用;另一方面,主体的认识需要合乎客体,“副”有合乎之意,“副其所”以主体和客体的一致为指向。


从中国哲学的视域来看,这一过程表现为形、神、物三者的交互作用:“形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。”“形”即形体,“神”指人的意识,包括理性的能力,“物”则是客体。在王夫之看来,只有当这三者共同存在并相互作用的时候,知觉才会发生。就广义而言,这里的“知觉”包括“知”与“觉”。王夫之曾对二者作了如下阐释:“随见别白曰知,触心警悟曰觉。”这一意义上的“知”侧重于对客体的把握,“觉”则关乎主体自身的了悟、警醒。尽管王夫之以上所言可能并非侧重于这一区分,但在逻辑上则蕴含了以上分别。而“知觉”的这一发生过程,则可以看作是对“因‘所’以发‘能’”和“‘能’必副其‘所’”说的进一步解释。


按照王夫之的理解,在因所发其能,能必副其所,以及形、神、物三相遇而形成知觉的过程中,人的理性作用是不可忽略的。王夫之对此作了简要概述:“一人之身,居要者心也。”在人的整个存在过程中,心居于首要地位。他以“格物致知”为论题,对此作了阐发:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。”格物致知是中国传统典籍《大学》中的重要概念,在此,王夫之对格物与致知作了区分,认为在格物时,心之官与耳目之官皆用,在这一过程中,学问是主要的,思辨则是次要的;与之相对,在致知过程中,唯有心之官起作用,是思辨为主,学问辅助。这个区分似乎容易引起各种误解,好像过于割裂格物与致知,但实际上,这是对认识过程中不同的阶段的分梳:格物涉及感性经验产生的阶段,致知则更多地与理性把握对象相关,就此而言,格物和致知之辨实质上关乎感性经验和理性认识之间的关系。


从前述视域出发,王夫之认为,在感觉经验这一层面上,人的感官与人的理性作用都是需要的:经验的形成既离不开感官与对象的互动,也有赖于人的理性作用。在致知过程中,人的认识则主要是依赖理性思维,这时,感性经验的作用暂时搁置,理性思维成为主要的方式。此时,感性经验已经形成,以感官的方式把握对象的过程告一段落,主体大致以格物过程所提供的感觉经验为基础,进一步运用理性思维的方式来把握对象。当然,不管是格物或感觉经验的生成,还是致知或理性把握的过程,都无法完全离开感性和理性。事实上,王夫之对二者都给予相当重视:在感觉经验形成的格物过程中,感知固然不可或缺,理性同样参与其间;致知过程诚然主要运用理性的思维,但同样以格物为前提。侧重点可以不同,但感性与理性都无法偏废。


这一过程同时涉及人的认识能力,宽泛而言,对整个认识过程的理解都无法离开对主体之“能”的看法。从能所关系来说,人的认识能力往往经历一个现实化的过程。按照王夫之的理解,现实能力的形成,离不开人的后天作用过程。他区分了认识的不同形态,包括感知的能力与理性的能力。一方面,无论是感知能力还是理性能力,都需要先天的依据,没有先天依据,能力无从形成和发展。这种根据,具体表现为人不同于其他对象的潜能,后者规定了其后的进一步发展;另一方面,人的这种潜能又必须经过后天的作用才会化为现实能力。王夫之对人的感官、心智能力都作了考察。在谈到人的能力由可能到现实的转化时,王夫之指出:“夫天与之目力,必竭而后明焉;天与之耳力,必竭而后聪焉;天与之心思,必竭而后睿焉;天与之正气,必竭而后强以贞焉。可竭者天也,竭之者人也。”在本然或自然的形态下,人的感知、思虑能力仅仅表现为一种潜能,惟有通过人自身在知、行过程中的努力(竭),作为潜能的目力、耳力、心思才能转为“明”“聪”“睿”等现实的认识能力,从而实现其把握世界的价值意义。就其实质而言,作为“天之所与”的自然禀赋,目力、耳力、心思在未“竭”之前,都具有未完成的性质;正是人的作用(竭)过程,使之由未完成的潜能,转化为完成了的现实形态。在这里,人从另一方面参与了自然的“完成”。这里所说的“竭”,也就是人自身在践行中的努力过程,只有经过这样的努力过程之后,先天的能力才会化为耳聪目明的感官、直觉,并形成思维层面的认知对象的能力。在这里,王夫之对认识能力的本来形态和现实形态作了区分,从先天的本来形态到现实形态的转换,乃是通过人自身的努力过程而实现的,人自身的参与构成了必不可少的环节。


在中国哲学中,认识能力从本然到现实的转换过程常常与知行之辨联系在一起。知行关系是中国哲学一直讨论的问题,从先秦到宋明,知行之辨多构成了重要论题。在宋明时期,正统理学尽管也肯定知与行的相关性,但总体上侧重于肯定知先行后。到了王阳明,则提出知行合一,认为知和行无法分离。不管是知先行后说,抑或知行合一论,都可以看作是对知行关系的理解。按照王夫之的看法,哲学史上的这些看法都有各自的问题。从认识秩序来说,知先行后说将知看作先于行,这显然不合乎认识的实际过程;而知行合一则趋向于销行入知,后者意味着将把行为消解于知的过程中。以上批评在一定意义上构成了王夫之理解知行关系的前提。


对王夫之而言,知和行之间更多地展开为互动关系:“知虽可以为行之资,而行乃可以为知之实。”知可以作为行之资,这一点程朱理学已经注意到了,对他们来说,唯有先获得某种自觉之知,才能指导行为过程,在此意义上,知可以为行之资。王夫之则进一步认为,行动过程固然需要有理性认识的引导,但其真正完成又离不开行的过程。他非常注重行,一再强调“君子之学,未尝离行以为知也”。他对王阳明的知行合一的批评,也基于这一看法。按照王夫之的理解,知行关系具体表现为“相资为用”:“知行相资以为用,唯其各有致功而亦各有其效,故相资以互用,则于其相互,益知其必分矣。同者不相为用,资于异者乃和同而起功,此定理也。”在此,知与行相互依存又相互作用。一方面,知对于行给予各种引导;另一方面,行又是知的具体落实,二者呈现动态作用的关系。


按照王夫之的理解,在知行的互动中,行具有优先性:“行可兼知,而知不可兼行。”也就是说,行可以包含知,知则无法包含行。这一理解与王阳明相对,王阳明似乎认为知可以兼容行的过程,而在王夫之看来,实际情况正好相反:行可以兼容知,知则不能反过来兼容行。对王夫之而言,“知之尽,则实践之而已。实践之,乃心所素知,行焉皆顺”。在此,行表现为知的目的,知的彻底贯彻(知之尽),须落实于行。只有当行具体展开之后,知行关系才能达到统一的形态。由此,王夫之对这两者的关系作了总体上的概述:“行而后知有道。”可以看到,王夫之对行给予了更多的关注:只有实践地去行之后,才能够认识到对象之间的内在法则(道)。总体上看,王夫之强调了知与行相互依存、相互作用,而在这一过程中,行又被赋予主导性地位,以上理解从一个方面对中国哲学史上的知行观作了理论上的总结。




王夫之的哲学当然不限于上述方面,其思考包含更为丰富的内容。在社会历史领域,王夫之对事、势、理之间的关系作了分析,并以“事”释物,将事视为基本的存在形态:“物,谓事也;事不成之谓无物。”这里的“事”即人之所为,具有综合的选择。所谓“事不成之谓无物”,意味着现实世界的形成与人的作用(人所作之事)无法相分。与之相应,人所作之“事”被看作是现实世界的本源。就事本身而言,王夫之强调其包含正当与否的不同品格;从事的发展趋向来说,则肯定其关乎“势”:“可否者,事也,事所成者,势也。”“势”是一种无法改变的趋向:“一动而不可止者,势也。”“势”之中又内含着理,通过“势”,可以进一步把握理:“只在势之必然处见理。”“势既然而不得不然,则即此为理也。”“见理”即认识和理解“势”中之理。理作为必然法则,与“势”具有一致性。“势”的发展趋向,体现了理之当然:“势之顺者,即理之当然者已。”二者的相通,一方面规定了“势”可以赋予“理”以相关品格,“势异而理亦异”;另一方面,势本身的发展则离不开理,“理成势者也”。在这里,事、势、理展开为一个统一的过程,这一看法蕴含着对存在法则、发展趋向与人自身践行之间关联的肯定。


理不仅与势相关,而且涉及道。按照王夫之的看法,较之“理”,道更多地呈现为普遍性的品格,理则相对而言具有特殊性的特点:“故云‘天下有道’,不可云‘天下有理’。则天下无道之非无理,明矣。道者,一定之理也。”作为具有特殊性的存在形态,理涉及“当然”,包括人的理想、行为规范:理既是物之固然,亦即对象的内在法则,也是人事之所当然,即人的活动之规范。后者展开为多样的规范:“理者当然之宰制。”这里的“当然”即与人之所作相关,表现为制约行为的准则。作为与“事”相关的规范,理同时体现于人心,引申而言,“民心之大同者,理在是,天即在是”。民心是天理的体现,人心即天理:所谓天理自在人心。这里的“民心”既体现了公共的心理、意愿,也展示了天意,天意在此即为人意。在这里,“理”不仅与对象意义上的“势”“道”相关,而且内在于“人心”,普遍法则与个体意愿呈现为相互交融的形态。


作为社会历史观的延伸,王夫之同时讨论了性命关系,认为:“君子有事于性,无事于命。”有事于性,与“习成而性与成也”相应:人之性虽然是先天的,但并非固定不变,它乃是在人的后天作用下变化发展的。“命”的作用外在于人:“天之命,有理而无心者也。有人于此而寿矣,有人于此而夭矣……其或寿或夭不可知者,所谓命也。而非天必欲寿之,必欲夭之。”在此,命同时呈现为自然而然的过程,而非出于有意识的安排。中国哲学所说的命,大致包含以下涵义:其一为“天之所命”,其所指为形而上层面的超验必然;其二,命又具有不确定性,其中关乎命之中的偶然性。以上视域中的命,都非人所能支配。王夫之也肯定,作为事物衍化的必然趋向以及自然而然的过程,“命”非人所能左右,所谓命“有理而无心”,也表明了这一点。然而,在他看来,人并非对命完全无能为力:“惟循理以畏天,则命在己矣。”命固然无法支配,但人可以在把握理的前提下,使自身的活动合乎命、循乎理。在此意义上,命与理、势彼此相通。正如人可以在把握理、势之后,进一步将这种认识作用于对象一样,人也可以通过“循理以畏天”,掌握自身之命。对王夫之而言,命在表现为确定不移的趋势这一点上,近于“理”,这一意义上的“命”只能把握、接受。要而言之,对于命,一方面不能无视其中蕴含的必然趋向,肆意妄为,另一方面也不能以命定论的立场对待。合理的方式是:在理解命的前提下,顺乎自然法则,这也就是所谓“受之以道”:“受之以道,则虽危而安,虽亡而存,而君相之道得矣。”


庄子曾主张“安命”:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”与之相对,以“命在己”为前提,王夫之反对“安命”:“君子言知命、立命而不言安命,所安者遇也。以遇为命者,不知命者也。”以“遇”为应对“命”的依据,是安于偶然。在王夫之看来,命固然非人能控制,但人不能安于命运,所谓“安于”,也就是无所事事,“以遇为命者”,主要就“安于”或放弃自身的努力而言。王夫之批评这种立场为“不知命”,其内在涵义是:安命意味着不懂得“命”之后人的存在及其能动作用。与之相联系,他提出了“造命”说:“乃唯能造命者,而后可以俟命,能受命者,而后可以造命,推致其极,又岂徒君相为然哉!”俟命、受命一方面含有尊重外部必然的意味,另一方面又具有消极等待的趋向。王夫之更多地突出了人的作用,肯定人可以造万物之命,也就是确认人能变革对象:“圣人赞天地之化,则可以造万物之命。”正是这种积极的作用过程,构成了合乎外在必然意义上的“俟命”“受命”的前提。


在心、性、情的关系上,王夫之同样提出了独到的见解。心、性、情是理学的重要论题。宽泛而言,“心”之所指,主要是综合性的意识或心理现象,包括知、情、意、想象、直觉、体验、感受等。在心与物之辨中,与“物”相对的“心”,便指广义的意识或心理现象。这一意义上的心既是认识层面的对象,又是形而上之域的存在。相对于“心”,中国哲学中的“情”包含更为复杂的涵义,它既指情实,即实际情形,也关乎人的情感。与心、情相关的是性,其原初意义指本然的规定。王夫之认为,情与性相互关联:“情者,性之端也。”就心与性的关系而言,心侧重于人的意识,性则表示人的普遍本质。孟子所说的尽心知性,意味着反思人的意识,即可把握人的本质,这是一种由意识入手以把握本质的进路。这一思路与“恻隐之心,仁之端”之说具有一致性:人心之中即蕴含普遍本质,故尽人之心,即可尽性(达到普遍本质)。人的意识与人的本质的以上关联一方面体现了内向的进路,悬置了人与人的交往和人与物的互动;另一方面又蕴含了现实的趋向:联系人的存在,以把握普遍本质。王夫之着重发挥了后一观念,强调“循情而可以定性也”。这里的“情”,与孟子所说的“恻隐之心”具有相关性,循情而定性,着重肯定了由人的现实存在敞开人的内在本质。


作为与人相关的存在规定,心、情、性之间本身呈现何种关系?王夫之发挥了张载思想,肯定“心,统性情者也”。从认识论的角度看,心统性情意味着理性与情感均属人的意识或精神,二者在不同层面上受到意识结构的制约;而在理解人的意识与精神这一更为宽泛的意义上,心统性情之说则体现了对精神世界统一性的肯定。与“心统性情”的以上二重涵义一致,心的主导不仅引导着性、情的发展,而且表现为意识活动对人性的制约和统摄,后者同时涉及价值系统,关乎价值意义上的成己与成人。王夫之认为,“‘心统性情’,‘统’字只作‘兼’字看”,无疑亦注意到了“心统性情”的以上两个方面。


王夫之的以上看法围绕中国哲学的论域,既是前述形上学、伦理学、认识论观念的延续,也从更广的层面展现了对古典哲学的反思与超越。

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