杨国荣：王夫之与中国哲学（下）

三

本体论、伦理学与认识论在逻辑上相互关联，王夫之的哲学也体现了这一特点。在认识论上，王夫之首先对能与所的统一作了肯定。“能”与“所”这两个词是中国已有，但作为哲学概念，则是佛教传来之后逐渐形成实际的影响；中国传统哲学中讲认识主体与认识对象，本来并不用能与所表示，佛教进入之后，才逐渐运用能与所来表示认识主体和认识客体。王夫之也吸取这一观念，并作了更具体的阐释：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”在此，他对“境”与“所”作了区分：“境”还不是认识的对象，只是一般意义上的存在，唯有为“能”作用者，才构成现实的认识对象（“所”）。这一意义上的“所”，近于今天所说的认识意义上的客体。境与所的区分，基于人的认识活动，与人没有任何关联的对象，只是一般的“境”（存在），唯有经过人的作用或可能成为人的作用对象者（“境之俟用者”），才具有“所”的意义。

同样，“能”也与人相关，所谓“用之加乎境而有功者曰‘能’”便表明了这一点，其中的涵义是：只有当人作用于相关对象，产生某种结果，这种作用的主体所展现的认识能力，才是“能”。通常意义上静态的、没有与对象发生任何关联的主体所包含的潜在功能，还不是真正的认识能力。“能”的这一品格与前述“所”相近，“能”与“所”的区分，也相应地近于现代认识意义上的主体与客体之分。在认识论上，客体不同于一般意义上的对象，主体也有别于缺乏实际认识能力者。客体总是切实为人所作用的对象，同样，只有与对象发生某种认识关联，并且通过实际地作用对象而形成某种认识结果者，才可视为认识主体。进而言之，王夫之认为，二者的关系表现为：“体俟用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。”一方面，认识能力需要依据客体而发生实际作用；另一方面，主体的认识需要合乎客体，“副”有合乎之意，“副其所”以主体和客体的一致为指向。

从中国哲学的视域来看，这一过程表现为形、神、物三者的交互作用：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”“形”即形体，“神”指人的意识，包括理性的能力，“物”则是客体。在王夫之看来，只有当这三者共同存在并相互作用的时候，知觉才会发生。就广义而言，这里的“知觉”包括“知”与“觉”。王夫之曾对二者作了如下阐释：“随见别白曰知，触心警悟曰觉。”这一意义上的“知”侧重于对客体的把握，“觉”则关乎主体自身的了悟、警醒。尽管王夫之以上所言可能并非侧重于这一区分，但在逻辑上则蕴含了以上分别。而“知觉”的这一发生过程，则可以看作是对“因‘所’以发‘能’”和“‘能’必副其‘所’”说的进一步解释。

按照王夫之的理解，在因所发其能，能必副其所，以及形、神、物三相遇而形成知觉的过程中，人的理性作用是不可忽略的。王夫之对此作了简要概述：“一人之身，居要者心也。”在人的整个存在过程中，心居于首要地位。他以“格物致知”为论题，对此作了阐发：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。”格物致知是中国传统典籍《大学》中的重要概念，在此，王夫之对格物与致知作了区分，认为在格物时，心之官与耳目之官皆用，在这一过程中，学问是主要的，思辨则是次要的；与之相对，在致知过程中，唯有心之官起作用，是思辨为主，学问辅助。这个区分似乎容易引起各种误解，好像过于割裂格物与致知，但实际上，这是对认识过程中不同的阶段的分梳：格物涉及感性经验产生的阶段，致知则更多地与理性把握对象相关，就此而言，格物和致知之辨实质上关乎感性经验和理性认识之间的关系。

从前述视域出发，王夫之认为，在感觉经验这一层面上，人的感官与人的理性作用都是需要的：经验的形成既离不开感官与对象的互动，也有赖于人的理性作用。在致知过程中，人的认识则主要是依赖理性思维，这时，感性经验的作用暂时搁置，理性思维成为主要的方式。此时，感性经验已经形成，以感官的方式把握对象的过程告一段落，主体大致以格物过程所提供的感觉经验为基础，进一步运用理性思维的方式来把握对象。当然，不管是格物或感觉经验的生成，还是致知或理性把握的过程，都无法完全离开感性和理性。事实上，王夫之对二者都给予相当重视：在感觉经验形成的格物过程中，感知固然不可或缺，理性同样参与其间；致知过程诚然主要运用理性的思维，但同样以格物为前提。侧重点可以不同，但感性与理性都无法偏废。

这一过程同时涉及人的认识能力，宽泛而言，对整个认识过程的理解都无法离开对主体之“能”的看法。从能所关系来说，人的认识能力往往经历一个现实化的过程。按照王夫之的理解，现实能力的形成，离不开人的后天作用过程。他区分了认识的不同形态，包括感知的能力与理性的能力。一方面，无论是感知能力还是理性能力，都需要先天的依据，没有先天依据，能力无从形成和发展。这种根据，具体表现为人不同于其他对象的潜能，后者规定了其后的进一步发展；另一方面，人的这种潜能又必须经过后天的作用才会化为现实能力。王夫之对人的感官、心智能力都作了考察。在谈到人的能力由可能到现实的转化时，王夫之指出：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”在本然或自然的形态下，人的感知、思虑能力仅仅表现为一种潜能，惟有通过人自身在知、行过程中的努力（竭），作为潜能的目力、耳力、心思才能转为“明”“聪”“睿”等现实的认识能力，从而实现其把握世界的价值意义。就其实质而言，作为“天之所与”的自然禀赋，目力、耳力、心思在未“竭”之前，都具有未完成的性质；正是人的作用（竭）过程，使之由未完成的潜能，转化为完成了的现实形态。在这里，人从另一方面参与了自然的“完成”。这里所说的“竭”，也就是人自身在践行中的努力过程，只有经过这样的努力过程之后，先天的能力才会化为耳聪目明的感官、直觉，并形成思维层面的认知对象的能力。在这里，王夫之对认识能力的本来形态和现实形态作了区分，从先天的本来形态到现实形态的转换，乃是通过人自身的努力过程而实现的，人自身的参与构成了必不可少的环节。

在中国哲学中，认识能力从本然到现实的转换过程常常与知行之辨联系在一起。知行关系是中国哲学一直讨论的问题，从先秦到宋明，知行之辨多构成了重要论题。在宋明时期，正统理学尽管也肯定知与行的相关性，但总体上侧重于肯定知先行后。到了王阳明，则提出知行合一，认为知和行无法分离。不管是知先行后说，抑或知行合一论，都可以看作是对知行关系的理解。按照王夫之的看法，哲学史上的这些看法都有各自的问题。从认识秩序来说，知先行后说将知看作先于行，这显然不合乎认识的实际过程；而知行合一则趋向于销行入知，后者意味着将把行为消解于知的过程中。以上批评在一定意义上构成了王夫之理解知行关系的前提。

对王夫之而言，知和行之间更多地展开为互动关系：“知虽可以为行之资，而行乃可以为知之实。”知可以作为行之资，这一点程朱理学已经注意到了，对他们来说，唯有先获得某种自觉之知，才能指导行为过程，在此意义上，知可以为行之资。王夫之则进一步认为，行动过程固然需要有理性认识的引导，但其真正完成又离不开行的过程。他非常注重行，一再强调“君子之学，未尝离行以为知也”。他对王阳明的知行合一的批评，也基于这一看法。按照王夫之的理解，知行关系具体表现为“相资为用”：“知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”在此，知与行相互依存又相互作用。一方面，知对于行给予各种引导；另一方面，行又是知的具体落实，二者呈现动态作用的关系。

按照王夫之的理解，在知行的互动中，行具有优先性：“行可兼知，而知不可兼行。”也就是说，行可以包含知，知则无法包含行。这一理解与王阳明相对，王阳明似乎认为知可以兼容行的过程，而在王夫之看来，实际情况正好相反：行可以兼容知，知则不能反过来兼容行。对王夫之而言，“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺”。在此，行表现为知的目的，知的彻底贯彻（知之尽），须落实于行。只有当行具体展开之后，知行关系才能达到统一的形态。由此，王夫之对这两者的关系作了总体上的概述：“行而后知有道。”可以看到，王夫之对行给予了更多的关注：只有实践地去行之后，才能够认识到对象之间的内在法则（道）。总体上看，王夫之强调了知与行相互依存、相互作用，而在这一过程中，行又被赋予主导性地位，以上理解从一个方面对中国哲学史上的知行观作了理论上的总结。

四

王夫之的哲学当然不限于上述方面，其思考包含更为丰富的内容。在社会历史领域，王夫之对事、势、理之间的关系作了分析，并以“事”释物，将事视为基本的存在形态：“物，谓事也；事不成之谓无物。”这里的“事”即人之所为，具有综合的选择。所谓“事不成之谓无物”，意味着现实世界的形成与人的作用（人所作之事）无法相分。与之相应，人所作之“事”被看作是现实世界的本源。就事本身而言，王夫之强调其包含正当与否的不同品格；从事的发展趋向来说，则肯定其关乎“势”：“可否者，事也，事所成者，势也。”“势”是一种无法改变的趋向：“一动而不可止者，势也。”“势”之中又内含着理，通过“势”，可以进一步把握理：“只在势之必然处见理。”“势既然而不得不然，则即此为理也。”“见理”即认识和理解“势”中之理。理作为必然法则，与“势”具有一致性。“势”的发展趋向，体现了理之当然：“势之顺者，即理之当然者已。”二者的相通，一方面规定了“势”可以赋予“理”以相关品格，“势异而理亦异”；另一方面，势本身的发展则离不开理，“理成势者也”。在这里，事、势、理展开为一个统一的过程，这一看法蕴含着对存在法则、发展趋向与人自身践行之间关联的肯定。

理不仅与势相关，而且涉及道。按照王夫之的看法，较之“理”，道更多地呈现为普遍性的品格，理则相对而言具有特殊性的特点：“故云‘天下有道’，不可云‘天下有理’。则天下无道之非无理，明矣。道者，一定之理也。”作为具有特殊性的存在形态，理涉及“当然”，包括人的理想、行为规范：理既是物之固然，亦即对象的内在法则，也是人事之所当然，即人的活动之规范。后者展开为多样的规范：“理者当然之宰制。”这里的“当然”即与人之所作相关，表现为制约行为的准则。作为与“事”相关的规范，理同时体现于人心，引申而言，“民心之大同者，理在是，天即在是”。民心是天理的体现，人心即天理：所谓天理自在人心。这里的“民心”既体现了公共的心理、意愿，也展示了天意，天意在此即为人意。在这里，“理”不仅与对象意义上的“势”“道”相关，而且内在于“人心”，普遍法则与个体意愿呈现为相互交融的形态。

作为社会历史观的延伸，王夫之同时讨论了性命关系，认为：“君子有事于性，无事于命。”有事于性，与“习成而性与成也”相应：人之性虽然是先天的，但并非固定不变，它乃是在人的后天作用下变化发展的。“命”的作用外在于人：“天之命，有理而无心者也。有人于此而寿矣，有人于此而夭矣……其或寿或夭不可知者，所谓命也。而非天必欲寿之，必欲夭之。”在此，命同时呈现为自然而然的过程，而非出于有意识的安排。中国哲学所说的命，大致包含以下涵义：其一为“天之所命”，其所指为形而上层面的超验必然；其二，命又具有不确定性，其中关乎命之中的偶然性。以上视域中的命，都非人所能支配。王夫之也肯定，作为事物衍化的必然趋向以及自然而然的过程，“命”非人所能左右，所谓命“有理而无心”，也表明了这一点。然而，在他看来，人并非对命完全无能为力：“惟循理以畏天，则命在己矣。”命固然无法支配，但人可以在把握理的前提下，使自身的活动合乎命、循乎理。在此意义上，命与理、势彼此相通。正如人可以在把握理、势之后，进一步将这种认识作用于对象一样，人也可以通过“循理以畏天”，掌握自身之命。对王夫之而言，命在表现为确定不移的趋势这一点上，近于“理”，这一意义上的“命”只能把握、接受。要而言之，对于命，一方面不能无视其中蕴含的必然趋向，肆意妄为，另一方面也不能以命定论的立场对待。合理的方式是：在理解命的前提下，顺乎自然法则，这也就是所谓“受之以道”：“受之以道，则虽危而安，虽亡而存，而君相之道得矣。”

庄子曾主张“安命”：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”与之相对，以“命在己”为前提，王夫之反对“安命”：“君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇为命者，不知命者也。”以“遇”为应对“命”的依据，是安于偶然。在王夫之看来，命固然非人能控制，但人不能安于命运，所谓“安于”，也就是无所事事，“以遇为命者”，主要就“安于”或放弃自身的努力而言。王夫之批评这种立场为“不知命”，其内在涵义是：安命意味着不懂得“命”之后人的存在及其能动作用。与之相联系，他提出了“造命”说：“乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！”俟命、受命一方面含有尊重外部必然的意味，另一方面又具有消极等待的趋向。王夫之更多地突出了人的作用，肯定人可以造万物之命，也就是确认人能变革对象：“圣人赞天地之化，则可以造万物之命。”正是这种积极的作用过程，构成了合乎外在必然意义上的“俟命”“受命”的前提。

在心、性、情的关系上，王夫之同样提出了独到的见解。心、性、情是理学的重要论题。宽泛而言，“心”之所指，主要是综合性的意识或心理现象，包括知、情、意、想象、直觉、体验、感受等。在心与物之辨中，与“物”相对的“心”，便指广义的意识或心理现象。这一意义上的心既是认识层面的对象，又是形而上之域的存在。相对于“心”，中国哲学中的“情”包含更为复杂的涵义，它既指情实，即实际情形，也关乎人的情感。与心、情相关的是性，其原初意义指本然的规定。王夫之认为，情与性相互关联：“情者，性之端也。”就心与性的关系而言，心侧重于人的意识，性则表示人的普遍本质。孟子所说的尽心知性，意味着反思人的意识，即可把握人的本质，这是一种由意识入手以把握本质的进路。这一思路与“恻隐之心，仁之端”之说具有一致性：人心之中即蕴含普遍本质，故尽人之心，即可尽性（达到普遍本质）。人的意识与人的本质的以上关联一方面体现了内向的进路，悬置了人与人的交往和人与物的互动；另一方面又蕴含了现实的趋向：联系人的存在，以把握普遍本质。王夫之着重发挥了后一观念，强调“循情而可以定性也”。这里的“情”，与孟子所说的“恻隐之心”具有相关性，循情而定性，着重肯定了由人的现实存在敞开人的内在本质。

作为与人相关的存在规定，心、情、性之间本身呈现何种关系？王夫之发挥了张载思想，肯定“心，统性情者也”。从认识论的角度看，心统性情意味着理性与情感均属人的意识或精神，二者在不同层面上受到意识结构的制约；而在理解人的意识与精神这一更为宽泛的意义上，心统性情之说则体现了对精神世界统一性的肯定。与“心统性情”的以上二重涵义一致，心的主导不仅引导着性、情的发展，而且表现为意识活动对人性的制约和统摄，后者同时涉及价值系统，关乎价值意义上的成己与成人。王夫之认为，“‘心统性情’，‘统’字只作‘兼’字看”，无疑亦注意到了“心统性情”的以上两个方面。

王夫之的以上看法围绕中国哲学的论域，既是前述形上学、伦理学、认识论观念的延续，也从更广的层面展现了对古典哲学的反思与超越。