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“科学与人生观论战”的伦理学意义(下)

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2024-02-19 1:04 已读 3730 次 1赞  

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【王泽应】科学与人生观论战的伦理学意义(下)


第二,坚持科学能够支配人生观和为科学万能论辩护。张君劢的观点是科学不能支配人生观即科玄分涂,丁文江则针锋相对,坚持认为科学能够支配人生观,也应该支配人生观,并由此提出了科学的人生观的命题并作出了论证。丁文江给人生观下了一个定义:一个人的人生观是他的知识情感,同他对于知识情感的态度。(同上,第164页)人的知识情感和对知识情感的态度本质上是一个认识问题,需要有理性的意识和方法来对之加以规范和引领,亦即离不开求知识的方法这种方法,无论用在知识界的那一部分都有相当的成绩,所以我们对于知识的信用比对于没有方法的情感要好;凡有情感的冲动都要想用知识来指导他,使他发展的程度提高,发展的方向得当(同上,第164—165页)。从这一认识出发,丁文江主张以科学理性和知识作为人生的伦理价值导向。科学理性的普遍性公则落实到伦理道德领域就是坚持最大多数人的最大幸福原理,贯彻人人生而自由、平等的精神定律。科学规律对人们改造自然有好处,对人们改造社会和改造自己亦有好处。科学能够支配人生观和人生哲学。所以科学的万能,不是在他的结果,是在他的方法。(同上,第153页)科学作为认识方法,具有普遍的意义,所适用的范围既包括自然万物,也包括社会人生,没有任何限制。科学不仅能帮助人摒除个人主观的成见这一人生观的最大障碍,培养人追求真理的能力和精神,而且还能帮助人们培育爱真理的诚心,从混乱中寻求秩序,冲决迷信的网罗,从蒙昧中摆脱出来,做人自己的主人。只有用科学精神武装人生的人才能真正知道人生的意义和乐趣。只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人,才能体会到活泼泼的心境和人生的真正涵义,而这种心境和对人生的真正认识是枯坐谈禅、妄言玄理者绝对想象不到的。在丁文江看来,人生观离不开科学知识的指引与规约,只有在科学精神的指导下才能确立起科学的人生观。科学的人生观既尊重科学,具有科学的品质和精神,同时又讲求实事求是,注重功利和效益,有助于人自己的自我发展和自我完善。


针对张君劢、梁启超等人科学破产的论调,丁文江主张将资本主义社会的弊病与科学本身的作用区别开来。他认为欧洲近代文化的破产并不是科学的破产而是资本主义政治文化的破产。他还驳斥了张君劢、梁启超等人关于科学发展引起世界大战的观点,认为科学是纯洁的也是无辜的,万能的科学永远不会破产,能够破产的只会是玄学也应该是玄学。


胡适是科学派的领军人物,不折不扣地支持丁文江,一如既往地力挺赛先生。胡适把科学比作如来佛就是在为科学万能论辩护。他还写道:有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是科学(同上,第9页)科学派以科学来指导哲学、规训文学、支配人生观等见解,形成了唯科学主义。唯科学主义替代人文传统,成为大众顶礼膜拜的赛菩萨。科学派在科学作为依据支持的掩护下,它的底气也在不断增长,不断向着科学万能和唯科学主义方向发展。在他们看来,科学万能论有助于打破传统文化和伦理道德独占统治地位的壁垒,有助于冲破纲常名教和心性之学的藩篱,培育现代中国所需要的精神文化。


第三,由科学主义而宣扬自然主义人生观。在科学与人生观论战中,吴稚晖继承西方资产阶级自然主义的人性论,提出了一种人欲横流的人生哲学理论。在吴稚晖看来,人本质上与动物没有什么区别,只不过是质与力之构造及反应,各各不同罢了(同上,第246页),人便是外面止剩两只脚,却得到了两只手,内面有三斤二两脑髓,五千零四十八根脑筋,比较占有多额神经系质的动物(同上,第304页)。人作为一种动物,自然以动物界的准则为准则,遵循着他的自然属性,演出类似苍蝇、蚂蚁的生存剧目。所谓人生,便是用手用脑的一种动物,轮到宇宙大剧场的第亿垓八京六兆五万七千幕,正在那里出台演唱。请作如是观,便叫做人生观。(同上,第308页)人生这幕戏的主要节目有三,吃饭、生小孩、招呼朋友。吃饭是维持个体生命的存在,生小孩则是维持人种的绵延,招呼朋友是照顾自己以外的一切存在。从这种自然主义的人性论出发,吴稚晖鼓吹一种清风明月的吃饭人生观神工鬼斧的生小孩人生观覆天载地的招呼朋友人生观。(参见同上,第312页)为了使吃饭能够像清风明月一般取之不尽、用之不竭,吴稚晖主张发展科学技术和物质文明,尖刻地嘲讽保守主义的精神文明至上论,认为这一观点乃是对牛羊生活的美化。


胡适盛赞吴稚晖提出的《一个新信仰的宇宙观及人生观》,认为吴稚晖所宣布的漆黑一团的宇宙观人欲横流的人生观,一笔勾销了上帝,抹煞了灵魂,戳穿了人为万物之灵的玄秘。胡适认为他自己所提出的自然主义人生观是在吴稚晖的人生观基础上的扩充和补充。依据自然主义的人性论,胡适阐发了科学主义的人生观,认为人生观不是独立于科学之外的神秘抽象物,而是由科学支配的体现着自然规律的处世之道。(参见同上,序言22—23页)胡适的自然主义人生观认为科学可以使人们更好地认识世界和人生,包含着一些合理的因素,但由于受秃头的历史观的影响,使得他把人生观视为多元因素影响的结果,导致了以多元史观为基础的人生论哲学,从而使他的科学主义人生观成为非科学的人生观,这是胡适所始料未及的。


第四,基于中西文化比较进一步强化全盘西化的文化发展路向。科学派大多站在实用主义立场上看待文化问题,并通过中西文化的比较形成了全盘西化的文化观。胡适、丁文江深刻批判了那种把物质文明与精神文明截然分割开来,认为西方文化物质文明发达、东方文化精神文明优越的观点,指出这纯属无稽之谈。在胡适、丁文江看来,凡一种文明的造成,必有两个因子:一是物质的,包括种种自然界的势力与质料;一是精神的,包括一个民族的聪明才智、感情和理想。西方文明不仅拥有高度发达的物质文明,而且也拥有高度发达的精神文明。西方文明使精神文明建筑在物质文明的基础之上,使人们不至于把精力心思全抛在谋求生存上,使他们可以有余力去满足精神上的需求,因此西方文明是真正理想主义的文明,而决不是什么单一的物质文明。胡适认为,我们必须承认我们百事不如人,不但物质机械不如人,政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,因此我们应当死心踏地的学习西方文化,一心一意地走全盘西化的道路。


吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中也表达了对西方文明的推崇,认为那个被梁漱溟称之为算账的西方民族却无论什么仁义道德、孝悌忠信、吃饭睡觉,无一不比中国优越和先进。西方人的道德文明不是只有平等交往的人际礼仪和个人自身的清洁卫生,而且对待朋友托孤,可千万家财,代管二十年,增产两三倍,积起账簿数箱,一一编号而交付。海轮触冰,顷刻要沉,送妇孺稳上端艇,二千人作乐唱歌,谈笑而共逝(同上,第356页)。所以他的结论是,西方人的道德较高明(同上,第354页)。基于这种中西文化比较观,吴稚晖主张全盘西化,力倡迎受西方文化的赛先生(科学),请他兴学理财,迎受德先生(民主),请他经国惠民。此外还要把西方文化的穆姑娘”(道德)一并请来,以充孔圣人的续弦,让她来主中馈,亦且无妨牝鸡司晨(同上,第356页)。总之,在吴稚晖看来,中国文化的出路在全盘西化,中国人应当不受梁漱溟、张君劢等玄学鬼的拖累,专心致志地在第一条路上向前进、开步走!只有这样,中国人才能有真正的进化,中国文化才能有现代的发展,中国伦理道德才能有真正的进步。舍全盘西化的道路,中国人、中国文化和中国伦理道德都是没有未来的,这就是科学派在科学与人生观论战中所表现出来的中国文化向何处去的基本立场和观点。


三、中国早期马克思主义者对科学与人生观辩证关系的思考


以陈独秀、邓中夏、瞿秋白为代表的中国早期马克思主义者在后期参加并总结了科学与人生观论战。陈独秀的序文标志着马克思主义唯物史观派在文化思想界登上历史舞台,同时也与以胡适为代表的科学派分庭抗礼。陈独秀不仅写了《科学与人生观》的序言,而且还写了《答适之》《答张君劢及梁任公》等文章,深化了马克思主义者关于科学与人生观讨论所持的立场和观点。


关于科学与人生观论战的性质问题,陈独秀指出科学与玄学之争是唯心主义的内部斗争,无论是科学不能支配人生观的玄学派亦或是科学能够支配人生观的科学派都有着不得要领的偏弊,前者只举出一些似是而非的证据,后者却一个证据也没举出来,这是这场辩论的最大遗憾。(参见同上,序言1—2页)丁文江、胡适等人对张君劢、梁启超的批判,表面上好像是得了胜利,其实并未攻破敌人的大本营,不过打散了几个支队,有的还是表面上在那里开战,暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解,其实他自己也是以五十步笑百步。科学派不但不曾得着胜利,而且几乎是卸甲丢盔的大败战。(参见同上,序言2页)丁在君自号存疑的唯心论其实沿袭了赫胥黎斯宾塞诸人的谬误,给玄学派提供了申辩的空间;张君劢等人把欧洲文化破产的责任归到科学与物质文明,固然是十分糊涂,但是丁在君把这个责任归到玄学家教育家政治家身上,却也离开事实太远了。(参见同上,序言6—7页)二者都脱离了物质的即经济的原因来谈问题,所以都没有说到点子上。陈独秀以马克思主义唯物史观为武器,坚信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观。我们现在要请问丁在君先生和胡适之先生:相信唯物的历史观为完全真理呢,还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在?(同上,序言7页)陈独秀既批评了玄学派落后于时代的诸多弊端,也对科学派未能与时俱进颇为不满。针对张君劢举出九项人生观说都是主观的、直觉的、综合的、自由意志的和人格单一性的,而不为客观的、论理的、分析的、因果律的科学所支配的观点,陈独秀从九个方面逐一进行批驳,强调人生观受财产制度、婚姻制度、社会制度以及时代和社会势力所支配,没有也不可能有纯粹主观的个人的自由意志的人生观,找不出哪一种人生观是没有客观的原因,而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的(同上,序言5页)。针对丁文江、胡适为代表的科学派,陈独秀指出,科学人生观说服不了张君劢的玄学人生观,唯有悬崖勒马,调转到唯物史观的频道上才能有着落。针对胡适“‘唯物史观至多只能解释大部分的问题的质疑,他指出,唯心的靶子不能只靠物质精神的分离来消弭。陈独秀将胡适与丁文江捆绑在一起拷问,并且直陈了科学派在论战中的种种失误,对科学的人生观作出了批评,比较好地表达了马克思主义唯物史观关于科学与人生观的基本认识。


瞿秋白、邓中夏也关注科学与人生观论战,并在《中国青年》杂志上发表了自己对科学与人生观的看法。在评论丁文江、胡适与张君劢的辩论时,瞿秋白指出,科学与人生观论战的关键问题在于是否承认社会人生现象有因果律或必然律,是否承认意志自由,其他的问题都是枝节问题。瞿秋白站在马克思主义的立场上,对科学与人生观论争作了深刻的总结,既主张批判中国传统的封建主义旧道德,就此批判了张君劢、梁启超等玄学派所宣扬的宋明理学道德观;又主张批判和抵制西方资产阶级个人主义和利己主义道德,就此批判了丁文江、胡适、吴稚晖等科学派自由主义西化论的道德观;并在此基础上主张一种以马克思主义为指导的无产阶级新道德。邓中夏运用马克思主义关于阶级分析的方法对科学与人生观论战进行了总结,认为东方文化派可以说代表农业手工业的封建思想(或称宗法思想),科学方法派可说是代表新式工业的资产阶级思想,唯物史观派可说是代表新式工业的无产阶级思想(《邓中夏全集》上,291页)。时代的发展已经要求我们既要抵制代表封建主义的旧思想旧道德,又要抵制代表资本主义利益或愿望的思想和道德,建设一种灵肉一致的社会主义新思想新道德。瞿秋白认为,社会主义的文明是热烈的斗争和光明的劳动所能得到的,人类什么时候能从必然世界跃入自由世界——那时科学的技术文明便能进于艺术的技术文明。那不但是自由的世界,而且还是正义的世界;不但是正义的世界,而且还是真美的世界!(《瞿秋白选集》,第109页)只有社会主义伦理文明才批判性地超越了科学派与玄学派伦理价值观的对立,实现了必然世界与自由世界的辩证统一,从而也实现了真善美的有机结合。


四、科学与人生观论战中三大伦理思想的比较


科学与人生观论战是五四时期东西文化论战的继续与拓展,熔铸着近代以来古今中西之争的诸多思想成果,形成并发展起了现代新儒家、自由主义西化派、中国马克思主义三大哲学思想体系。从伦理思想的角度说,则是现代新儒家伦理思想、自由主义西化派伦理思想和中国马克思主义伦理思想正式登上历史舞台并奠定了现代中国伦理思想发展史的基本格局。


概括而言,在玄学派基础上产生或者说熔铸科学与人生观论战中玄学派思想的现代新儒家伦理思想本质上代表着中国现代文化史上的人本主义伦理思想,从科学派发展而成或者说经由科学与人生观论战而成熟的自由主义西化派伦理思想则代表着中国现代文化史上的科学主义伦理思想,中国早期马克思主义者在参加科学与人生观论战中形成并发展起了一种既超越科学主义又超越人本主义同时又主张吸收科学主义和人本主义合理因素的先进的社会主义伦理思想,本质上是科学主义与人本主义的辩证扬弃和超越性发展。


张君劢科玄分涂的伦理思想以及对宋明心性儒学的置重是继梁漱溟新孔学伦理思想之后又一重要的伦理思想,代表着现代新儒家伦理思想的早期肇造和价值奠基。张君劢在科学与人生观论战中提出的复兴儒家伦理思想以及认为复兴的儒家伦理思想将是中国现代化过程中的基础(张君劢,第579页)等观点与梁漱溟《东西文化及其哲学》中的伦理思想互相呼应,共同构成现代新儒家早期伦理思想的精神基调。可以说,现代新儒家伦理思想从一开始就站在人本主义的立场上,否定科学万能,主张划清科学与人生哲学的界限,认为科学不能支配人生观,不能解决伦理道德问题,揭示生命意义及解决社会道德问题只能依靠伦理学和人生哲学。他们把西方近现代人本主义与中国儒家传统人本主义思想结合起来,走上了一条与科学和事实之学相抗衡的人本的道德形上学的道路。现代新儒家在科玄分涂的基础上坚持认为伦理文化的现代化只能在弘扬中国传统伦理文化特别是儒家伦理文化真精神基础上吸收西方伦理文化有益成果为我所用,在返本的基础上开出科学民主的新外王。这些观点凸显了中国传统伦理文化特别是儒家伦理思想的现代价值,也挺立了民族伦理文化的主体性及其对传统伦理文化所包含的根性价值的礼敬和尊重。现代新儒家伦理思想不同于宋明新儒学和现代复古主义伦理思想的地方在于,在认可儒家道统和核心价值的基础上主张以开放的心灵吸收西方近现代伦理思想的合理因素,以实现儒家伦理思想的新开展,并认为只要吸收西方近现代伦理思想的合理因素,援西学入儒,就能够使儒家伦理思想实现现代性的转化,重新造福于中华民族和中华文化。其失误在于片面地把第一次世界大战暴露出来的西方文明弊端归结于对科学的置重或科学万能论,从而在一定程度上消减了自新文化运动以来对科学价值的推崇,同时鉴于对科学万能论的批判又走向对宋明心性儒学的一味推崇,甚至认为依靠复兴宋学就能促进并实现中国现代化。这种为了替玄学辩护而抑损科学价值的倾向引发了科学派的极端不满,丁文江在批判张君劢时近乎粗暴地攻击或痛斥如玄学真是个无赖鬼”“玄学的鬼附在张君劢身上也有某种意义上的情有可原。毕竟解决中国近代以来国家、民族和社会所面临的种种危机,科学、民主有着比伦理道德更为紧迫而重要的优先价值。现代新儒家后来的一些代表性人物,如熊十力指出中西之学,当互济,而不可偏废(熊十力,第62页),牟宗三认为今日人文主义中客观主义一特征又必须不只泛言人文世界之肯定,且须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道德理性之能通出去,必于精神主体中转出知性主体以成立并肯定科学(牟宗三,第141页),就对张君劢和梁漱溟等早期现代新儒家所提出的观点作出了一定程度的修正,而且这种修正使得现代新儒家伦理思想的理性因素得到了较好的拓展。


以丁文江、胡适、吴稚晖为代表的科学派伦理思想既肯定科学精神、科学方法是西方近代文明的产物,又坚持认为中国历史上缺乏科学精神、科学方法而落入玄学和伦理之学的陷阱从而导致在近代世界一败再败的现实,所以中国的出路在于崇尚科学与民主和全盘西化。自由主义西化派大都是一些程度不同的科学主义者,他们力图把伦理学纳入科学的范畴中,认为科学不仅能解释事实世界也能解释价值世界,能够解决人生问题和伦理道德问题,因此走上了一条以工具理性为主要特征的科学的道德实用化的道路。自由主义西化派在坚持科学能够支配人生观和人生哲学及其伦理文化的观点基础上认为现代化就是西方化,中国只有学习和引进西方伦理文化才能成就一种现代化的伦理文化,中国传统伦理文化已经寿终正寝,复兴传统伦理文化只会阻碍中国伦理文化现代化进程。于是,他们一方面对西方资本主义伦理文化极尽崇拜和肯定,另一方面对中国传统伦理文化极尽鄙视和嘲笑,体现出一种对自身伦理文化的高度不信任和自残倾向。自由主义西化派伦理思想不买传统主义和玄学派的账,以科学万能论抨击玄学派伦理思想,虽然具有反对封建主义伦理文化和封建主义道德的进步作用,有颂扬科学精神、畅扬民主价值的积极作用,但是由于片面地把中国传统伦理文化同封建主义混同起来,结果走上了民族伦理文化虚无主义的道路,在一定程度上丑化或污名化了中国伦理文化,同时又将科学精神和科学方法仅仅视为西方文明的产物,进而对西方文明顶礼膜拜,形成了对传统伦理文化尊重不足而对西方近现代伦理文明反省不足的双重偏弊,教训也是极其深刻的。应该说,崇尚科学精神和推崇科学方法都是特别有价值的,但是并不一定意味着就要因此而鼓吹科学万能,宣扬科学主义,进而不允许对科学进行批判和反思。其实,科学精神就包含了怀疑精神、批判精神、探索精神和创新精神等,科学的健康发展与价值合理实现也特别需要伦理和价值观的介入和引导。这是当今世界科技伦理学得以迅速发展的重要动因。


中国马克思主义者意识到科学派和科学主义与玄学派和人本主义各自的独特涵蕴及其优缺点,主张在中国大力提倡和尊重科学,同时又要注意防止对科学的滥用与科学万能论,避免产生奴役现代人的科学迷信和技术图腾,努力把科学的理性精神和对人的主体地位的尊重有机地结合起来,建设科技文明和精神文明相协调的新伦理。科学与人文之于中国现代化就像车之两轮、鸟之双翼一样不可偏废。中国马克思主义者在总结科学派伦理思想和玄学派伦理思想经验教训的基础上坚持认为中国伦理文化现代化必须将科学与人文、事实与价值有机地统一起来,以科学精神涵育人文精神,以人文精神提升科学精神,实现科学的伦理化和伦理的科学化的辩证圆融与和谐发展。历史事实证明,只有马克思主义伦理思想才比较好地解决了科学与人生观亦即科学与伦理的关系问题,既强调了科学精神、科学方法特别是马克思主义作为社会科学最先进成果对改造中国与世界的重要功能和作用,揭示了人类社会发展规律的必然性和必要性,又强调了以人民为历史主人的人文精神、人文价值的重要意义。只有中国马克思主义才建构起一种既尊重规律性和科学真理又讲求合目的性和维护人民群众根本利益的现代伦理价值观,建设起融科学精神与人文精神于一体的新型伦理文明。这种伦理文明是在对古今中西伦理文明作出批判和继承的基础上建立起来的,有着既扎根中国传统伦理文明的肥沃土壤又放眼世界吸收人类伦理文明一切优秀成果的有根有魂且兼容并包的先进的社会主义伦理文明。中国马克思主义伦理思想本质上是科学与人文、真理与价值、事实与应当的统一论。坚持和发展马克思主义伦理思想的这一基本立场和观点是推进马克思主义伦理思想时代化中国化的内在需要,也是我们总结和反思科学与人生观论战所应该得出的历史性结论与守正创新的基本原则。

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