【陈壁生】论“天地之心”——与唐文明、吴飞商榷（中）

作者简介：陈壁生（清华大学人文学院哲学系）

《汉书·董仲舒传》云：

（董仲舒对汉武帝问）人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”

《汉书·刑法志》云：

夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。

这些对人之所以“贵”于万物的论证，其论证方式各自不同。事实上，诸子之学在论证人之异于禽兽者方面，还有许多其他的方式。但在“天地之性人为贵”问题上，论证主要有两个方向：一是人有“知”（类似于理性）、有“义”（类似于道德），因此有人伦；二是人能够役使、利用万物以自存、自养、自我发展。在这种论证中，人之所以“贵”，首先不是因为人有任何神性，或任何成神的可能。事实上，自“绝地天通”之后，人神不再杂居，人已经成为人本身，生、死都不再成神。其次，人也不因为缺乏神性，而与天生的其他动物一样，成为众生平等中的一个种类。只有到了佛教兴起，在神不灭论的影响下，人之神与其他众生的“神”平等轮回，人才可能成为众生之一。最后，人也不因为自身是自然的一部分，而成为泯然于自然的万物之中的一物。只有在道家思想中，人才融入自然，而无所贵于自然的万物。儒家思想一直强调，因为人所禀天地之气清，故能群，有人伦，所以异于万物，能够役用万物。

强调人的独异性，在将人内在于天地万物的同时，也使人跳脱出天地万物之外。一方面，荀子所说的人“有义”“能群”，董仲舒所说的“人有人伦”，班固所说的人有“五常之性”，都是对人的本质性规定，也是人之所以异于禽兽的根本所在。另一方面，荀子所说的人能以牛马为用，董仲舒所说的人能利用植物、动物，班固所说的人能役物以为养，则是认为人超出自然万物，并对万物有主宰性。

人作为“天地之心”的意义，正是既为天地所生的一个种类，又超出天地所生的其他万物。人之所以是“天地之心”，是因为人所禀“天地之德”而来的“气”与“性”最为精纯，故有仁、义、礼、智、信之性，所以，能受天地日月、山川河海的恩惠而祭祀天地群神，能因天地所生之草木鸟兽而利用之以厚生之。

人之所以为人，主要是有人伦，有道德，而人伦道德则植根于自然。在“天地之心”的界定中，人与天地的关系，包含了一种内在的紧张：一方面人生于天地而独异于万物，尤其是一旦人结合在一起而有政治，更产生了巨大的凌驾自然、征服自然的能力；另一方面人之所以为人，是人内在天然有五德，而五德使人能够敬畏、顺从自然。在中国文明中，自然与人文，始终处在一种巨大的张力之中，秦皇汉武，求仙成神，六朝五代，征伐不休，人藐视天神、毁弃人伦的一面，在历史中不断发生。但是，正是圣人之教定义了人性的本质，规定了人与天地的关系，而服从圣人之教的王者之政实现了人性的本质，实现了人与天地最好的关系。圣人之教与王者之政结合在一起，惟在二帝三王的时代，这也使二帝三王的时代成为中国文明永恒的原点。

《礼记·礼运》之外，《周易·复·彖》也有“天地之心”：“复，其见天地之心乎。”李鼎祚《周易集解》云：

虞翻曰：坤为“复”。谓三复位时，离为“见”，坎为“心”，阳息临成泰，乾天坤地，故“见天地之心”也。荀爽曰：复者，冬至之卦。阳起初九，为“天地心”，万物所始，吉凶之先，故曰“见天地之心”矣。（《周易集解纂疏》卷四）

虞翻、荀爽都及于十二消息卦，以卦象来解释“天地之心”四字。复卦的含义是往来更生，因此，“天地之心”是表示天地之端倪。正因如此，“天地之心”，是天地之元、始。其后，王弼注复卦云：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”（《周易注·复》）王弼以天地以“本”为心，本即是静。这是非常玄学化的理解。后来程颐注此，又云：“消长相因，天之理也。阳刚君子之道长，故利有攸往。一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”（《周易程氏传·复》卷二）程颐一反王弼，以动之端为天地之心。程颐、朱子之论“天地之心”，基本上都是据《周易》，而非据《礼记·礼运》。然而不管是虞翻、荀爽还是王弼，抑或是程颐、朱熹，他们对复卦的解释当中都不认为有一个独立的“心”去创造天地、化生万物。无论是《礼记·礼运》中的“故人者，天地之心也”，还是《周易》中的“复，其见天地之心乎”，义虽不同，但都不是宇宙创生问题，也不可能导出天地有一个实存的“心”。

如果说“天地之心”是指天地之中，即作为三才之一的人，那么直接言“天心”有两种含义：一是据天之主宰性言，“天心”指天意，二是据天地生生之德言，“天心”指“仁”。

据天的主宰性而言，“天心”常常是“天意”的另一种表达。“天心”有两种表述，一是“天心”，一是“帝心”，因为上帝也是天。《论语·尧曰》言“帝心”：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”郑玄注：“简阅在天心，言天简阅其善恶也。”（《论语注疏》卷二十）何晏注：“言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽。以其简在天心故。”（同上）

此之“帝心”，与《礼记·礼运》“天地之心”之义完全不同。“帝臣”即天之臣，指天子。因此，皇侃疏“帝臣不蔽，简在帝心”云：“帝臣，谓桀也。桀是天子，天子事天，犹臣事君，故谓桀为帝臣也。不蔽者，言桀罪显著，天地共知，不可阴蔽也。”（《论语义疏》卷十）在这里，经文的“帝心”、注文的“天心”，都表明天子之善恶，在天的面前无所遮蔽，昭然于世。又，《大戴礼记》言成汤之事云：“成汤卒受天命，……发厥明德，顺民天心，啬地作物，配天制典慈民，咸合诸侯，作八政，命于总章。”（《大戴礼记·少闲篇》）卢辩注云：“发其明德而顺天之心。”（《大戴礼记补注》卷十一）

此处之“天心”基本上等同于“天意”。《尚书·吕刑》云：“王曰：‘吁！来！有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓，何择非人，何敬非刑，何度非及？’”王符引此经，并云：“将致太平者，必先调阴阳；调阴阳者，必先顺天心；顺天心者，必先安其人；安其人者，必先审择其人。是故国家存亡之本，治乱之机，在明选而已矣。”（《潜夫论·本政篇》）此之“天心”也几乎等同于“天意”。在纬书中，也有大量言“天心”者。《易纬乾坤凿度》云：“知生化柢，晤兹天心”，郑玄注此句为“与天同生，知化之本柢。晤，晓也。天垂万化之心，令群物不息柢本也”（《纬书集成》上册，第65、66页）。《礼稽命征》曰：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”（《纬书集成》中册，第510页）又云：“出号施令合民心，作乐制礼得天心，则草木有益于人者，长以养民。”（同上，第511页）《乐动声仪》云：“承天心，理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也。”（同上，第537页）

上述几处注文都是圣人、王者据天命以行政教之言。“天心”并非指在天地之外有一个神作为“心”来主宰人世间的活动，而是指天本身作为万物的创造者，自身具有主宰性。同样，“天意”“天命”并不是说有一个“心”可以下达命、意，而是圣人、王者的政教，符合天地万物本性，由此而体现天的意志。

据天地生生之德言，“天心”指“仁”。董仲舒《春秋繁露·俞序》云：“仁，天心。”天地有生生之德，自人观之，此生生之德即是天地之大德，因此，“天心”是“仁”。这一判断，是人的意志加于天地的结果。而“天心”既然是“仁”，则常以灾异、祥瑞参与人间之事。董仲舒在给汉武帝的对策中有云：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）正因为“天心”是“仁”，故人君政教不善，就会出现灾异，灾异是天对人君政教的谴告。

至此，“天地之心”与“天心”的差别已经非常明确。先看“天地之心”，在所有宇宙生成论中，天地都是同时而生的，有形质的天地构成了一个空间结构，这个空间结构中的“心”只能是一个比喻。而《礼记·礼运》所说的“人者，其天地之心”，把天地之心落实在“人”上，强调人在天地之间贵于万物。再看“天心”，无论是经典还是历史，都有“天心”而无“地心”，有“天意”而无“地意”，有“天命”而无“地命”，因为天尊于地，支配地，也支配人，所以，“天”的单独存在，不但是客观的存在，而且是一个概念。这个概念可以是“自然之天”或“主宰之天”，可以有心、有意、有命。

三、圣人之“心”

从“天地之德”来理解“天地之心”，天地本无心，但人之所以为“天地之心”，是因为人禀天地之清气，有五行之性，故能独异于天地，成为天地之“心”。沿着郑玄的注解可以看到，人之所以是“天地之德”，是因为禀天地之气，性纯，而之所以可以说人是“天地之心”，则是气、性纯之效验。气之纯者，是天地之生、阴阳之交之气，人得其纯，性之纯者，是鬼神之会而为人之形，五行之秀而有人之性。

人以其气性之纯，而为“天地之心”，而在作为类别的“人”之中，圣人又是禀天地之气之所至纯者。因此，圣人的存在，是“天地之心”最典型的表现。

儒家经典之言“天地”，往往与“圣人”并言，以圣人能参天地也。《周易·系辞下》云：“天地设位，圣人成能。”孔颖达疏曰：“‘天地设位’者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。‘圣人成能’者，圣人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。”（《周易正义》卷八）圣人能够参于天地，使群生各得其所生之性。圣人之教，皆因天地之道而为教。《周易·豫·彖》云：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”《周易·颐·彖》云：“天地养万物，圣人养贤以及万民。”《周易·系辞上》云：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”每有言圣人之教，则必则于天地。《礼记·礼运》云：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”又云：“故圣人作则，必以天地为本……以天地为本，故物可举也。”《礼记·经解》云：“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”圣人制法，法象莫大于天地，因为只有圣人才能够与天地合其德。

圣人以其得天地之气之至纯，故能知天地之心。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·乾·文言》）这里的“大人”即是圣人，圣性得自于天，故能与天地合其德。而圣人的特征，是“通”，即通于天地。《白虎通·圣人》云：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”《大戴礼记·哀公问》云：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。”正因为圣人能通天地，故能够理解、通达天地之心。《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”对于为什么要“畏圣人之言”，董仲舒说：

天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也。（《春秋繁露·郊语》）

要敬畏圣人之言，因为只有圣人能见“天地神明之心”，而凡人不能见之。《诗经·长发》云：“帝命不违，至于汤齐。”（《毛诗正义》卷二十）“帝”即天也，故毛传云：“至汤与天心齐”，郑笺云：“帝命不违者，天之所以命契之事，世世行之，其德浸大，至于汤而当天心。”（同上）汤能当“天心”，是言汤与天地合德。而孔子圣性，过于尧舜，故《演孔图》云：“圣人不空生，必有所制，以显天心，丘为木铎，制天下法。”（《纬书集成》中册，第580页）圣人之为圣人，不是因为内在有圣德，而是通过“制天下法”而成就圣人，孔子之为圣人，是通过删削制作“六经”而成为圣人，而删削制作“六经”，则是彰明“天心”的行为。