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论“天地之心”——与唐文明、吴飞商榷(中)

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2023-12-07 3:38 已读 3347 次 1赞  

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【陈壁生】论天地之心”——与唐文明、吴飞商榷(中)


作者简介:陈壁生(清华大学人文学院哲学系)


《汉书·董仲舒传》云:


(董仲舒对汉武帝问)人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,驩然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:天地之性人为贵。


《汉书·刑法志》云:


夫人宵天地之貌,怀五常之性,聪明精粹,有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲,趋走不足以避利害,无毛羽以御寒暑,必将役物以为养,任智而不恃力,此其所以为贵也。


这些对人之所以于万物的论证,其论证方式各自不同。事实上,诸子之学在论证人之异于禽兽者方面,还有许多其他的方式。但在天地之性人为贵问题上,论证主要有两个方向:一是人有(类似于理性)、有(类似于道德),因此有人伦;二是人能够役使、利用万物以自存、自养、自我发展。在这种论证中,人之所以,首先不是因为人有任何神性,或任何成神的可能。事实上,自绝地天通之后,人神不再杂居,人已经成为人本身,生、死都不再成神。其次,人也不因为缺乏神性,而与天生的其他动物一样,成为众生平等中的一个种类。只有到了佛教兴起,在神不灭论的影响下,人之神与其他众生的平等轮回,人才可能成为众生之一。最后,人也不因为自身是自然的一部分,而成为泯然于自然的万物之中的一物。只有在道家思想中,人才融入自然,而无所贵于自然的万物。儒家思想一直强调,因为人所禀天地之气清,故能群,有人伦,所以异于万物,能够役用万物。


强调人的独异性,在将人内在于天地万物的同时,也使人跳脱出天地万物之外。一方面,荀子所说的人有义”“能群,董仲舒所说的人有人伦,班固所说的人有五常之性,都是对人的本质性规定,也是人之所以异于禽兽的根本所在。另一方面,荀子所说的人能以牛马为用,董仲舒所说的人能利用植物、动物,班固所说的人能役物以为养,则是认为人超出自然万物,并对万物有主宰性。


人作为天地之心的意义,正是既为天地所生的一个种类,又超出天地所生的其他万物。人之所以是天地之心,是因为人所禀天地之德而来的最为精纯,故有仁、义、礼、智、信之性,所以,能受天地日月、山川河海的恩惠而祭祀天地群神,能因天地所生之草木鸟兽而利用之以厚生之。


人之所以为人,主要是有人伦,有道德,而人伦道德则植根于自然。在天地之心的界定中,人与天地的关系,包含了一种内在的紧张:一方面人生于天地而独异于万物,尤其是一旦人结合在一起而有政治,更产生了巨大的凌驾自然、征服自然的能力;另一方面人之所以为人,是人内在天然有五德,而五德使人能够敬畏、顺从自然。在中国文明中,自然与人文,始终处在一种巨大的张力之中,秦皇汉武,求仙成神,六朝五代,征伐不休,人藐视天神、毁弃人伦的一面,在历史中不断发生。但是,正是圣人之教定义了人性的本质,规定了人与天地的关系,而服从圣人之教的王者之政实现了人性的本质,实现了人与天地最好的关系。圣人之教与王者之政结合在一起,惟在二帝三王的时代,这也使二帝三王的时代成为中国文明永恒的原点。


《礼记·礼运》之外,《周易··彖》也有天地之心复,其见天地之心乎。李鼎祚《周易集解》云:


虞翻曰:坤为。谓三复位时,离为,坎为,阳息临成泰,乾天坤地,故见天地之心也。荀爽曰:复者,冬至之卦。阳起初九,为天地心,万物所始,吉凶之先,故曰见天地之心矣。(《周易集解纂疏》卷四)


虞翻、荀爽都及于十二消息卦,以卦象来解释天地之心四字。复卦的含义是往来更生,因此,天地之心是表示天地之端倪。正因如此,天地之心,是天地之元、始。其后,王弼注复卦云:复者,反本之谓也,天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。(《周易注·复》)王弼以天地以为心,本即是静。这是非常玄学化的理解。后来程颐注此,又云:消长相因,天之理也。阳刚君子之道长,故利有攸往。一阳复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也。非知道者,孰能识之?(《周易程氏传·复》卷二)程颐一反王弼,以动之端为天地之心。程颐、朱子之论天地之心,基本上都是据《周易》,而非据《礼记·礼运》。然而不管是虞翻、荀爽还是王弼,抑或是程颐、朱熹,他们对复卦的解释当中都不认为有一个独立的去创造天地、化生万物。无论是《礼记·礼运》中的故人者,天地之心也,还是《周易》中的复,其见天地之心乎,义虽不同,但都不是宇宙创生问题,也不可能导出天地有一个实存的


如果说天地之心是指天地之中,即作为三才之一的人,那么直接言天心有两种含义:一是据天之主宰性言,天心指天意,二是据天地生生之德言,天心


据天的主宰性而言,天心常常是天意的另一种表达。天心有两种表述,一是天心,一是帝心,因为上帝也是天。《论语·尧曰》言帝心予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。郑玄注:简阅在天心,言天简阅其善恶也。(《论语注疏》卷二十)何晏注:言桀居帝臣之位,罪过不可隐蔽。以其简在天心故。(同上)


此之帝心,与《礼记·礼运》天地之心之义完全不同。帝臣即天之臣,指天子。因此,皇侃疏帝臣不蔽,简在帝心云:帝臣,谓桀也。桀是天子,天子事天,犹臣事君,故谓桀为帝臣也。不蔽者,言桀罪显著,天地共知,不可阴蔽也。(《论语义疏》卷十)在这里,经文的帝心、注文的天心,都表明天子之善恶,在天的面前无所遮蔽,昭然于世。又,《大戴礼记》言成汤之事云:成汤卒受天命,……发厥明德,顺民天心,啬地作物,配天制典慈民,咸合诸侯,作八政,命于总章。(《大戴礼记·少闲篇》)卢辩注云:发其明德而顺天之心。(《大戴礼记补注》卷十一)


此处之天心基本上等同于天意。《尚书·吕刑》云:王曰:吁!来!有邦有土,告尔祥刑。在今尔安百姓,何择非人,何敬非刑,何度非及?’”王符引此经,并云:将致太平者,必先调阴阳;调阴阳者,必先顺天心;顺天心者,必先安其人;安其人者,必先审择其人。是故国家存亡之本,治乱之机,在明选而已矣。(《潜夫论·本政篇》)此之天心也几乎等同于天意。在纬书中,也有大量言天心者。《易纬乾坤凿度》云:知生化柢,晤兹天心,郑玄注此句为与天同生,知化之本柢。晤,晓也。天垂万化之心,令群物不息柢本也(《纬书集成》上册,第6566页)。《礼稽命征》曰:王者制礼作乐,得天心,则景星见。(《纬书集成》中册,第510页)又云:出号施令合民心,作乐制礼得天心,则草木有益于人者,长以养民。(同上,第511页)《乐动声仪》云:承天心,理礼乐,通上下四时之气,和合人之情,以慎天地者也。(同上,第537页)


上述几处注文都是圣人、王者据天命以行政教之言。天心并非指在天地之外有一个神作为来主宰人世间的活动,而是指天本身作为万物的创造者,自身具有主宰性。同样,天意”“天命并不是说有一个可以下达命、意,而是圣人、王者的政教,符合天地万物本性,由此而体现天的意志。


据天地生生之德言,天心。董仲舒《春秋繁露·俞序》云:仁,天心。天地有生生之德,自人观之,此生生之德即是天地之大德,因此,天心。这一判断,是人的意志加于天地的结果。而天心既然是,则常以灾异、祥瑞参与人间之事。董仲舒在给汉武帝的对策中有云:臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。(《汉书·董仲舒传》)正因为天心,故人君政教不善,就会出现灾异,灾异是天对人君政教的谴告。


至此,天地之心天心的差别已经非常明确。先看天地之心,在所有宇宙生成论中,天地都是同时而生的,有形质的天地构成了一个空间结构,这个空间结构中的只能是一个比喻。而《礼记·礼运》所说的人者,其天地之心,把天地之心落实在上,强调人在天地之间贵于万物。再看天心,无论是经典还是历史,都有天心而无地心,有天意而无地意,有天命而无地命,因为天尊于地,支配地,也支配人,所以,的单独存在,不但是客观的存在,而且是一个概念。这个概念可以是自然之天主宰之天,可以有心、有意、有命。


三、圣人之


天地之德来理解天地之心,天地本无心,但人之所以为天地之心,是因为人禀天地之清气,有五行之性,故能独异于天地,成为天地之。沿着郑玄的注解可以看到,人之所以是天地之德,是因为禀天地之气,性纯,而之所以可以说人是天地之心,则是气、性纯之效验。气之纯者,是天地之生、阴阳之交之气,人得其纯,性之纯者,是鬼神之会而为人之形,五行之秀而有人之性。


人以其气性之纯,而为天地之心,而在作为类别的之中,圣人又是禀天地之气之所至纯者。因此,圣人的存在,是天地之心最典型的表现。


儒家经典之言天地,往往与圣人并言,以圣人能参天地也。《周易·系辞下》云:天地设位,圣人成能。孔颖达疏曰:“‘天地设位者,言圣人乘天地之正,设贵贱之位也。圣人成能者,圣人因天地所生之性,各成其能,令皆得所也。(《周易正义》卷八)圣人能够参于天地,使群生各得其所生之性。圣人之教,皆因天地之道而为教。《周易··彖》云:天地以顺动,故日月不过而四时不忒;圣人以顺动,则刑罚清而民服。《周易··彖》云:天地养万物,圣人养贤以及万民。《周易·系辞上》云:天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。每有言圣人之教,则必则于天地。《礼记·礼运》云:故圣人参于天地,并于鬼神,以治政也。又云:故圣人作则,必以天地为本……以天地为本,故物可举也。《礼记·经解》云:天子者,与天地参。故德配天地,兼利万物,与日月并明,明照四海而不遗微小。圣人制法,法象莫大于天地,因为只有圣人才能够与天地合其德。


圣人以其得天地之气之至纯,故能知天地之心。夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。(《周易··文言》)这里的大人即是圣人,圣性得自于天,故能与天地合其德。而圣人的特征,是,即通于天地。《白虎通·圣人》云:圣人者何?圣者,通也,道也,声也。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。《大戴礼记·哀公问》云:所谓圣人者,知通乎大道,应变而不穷,能测万物之情性者也。正因为圣人能通天地,故能够理解、通达天地之心。《论语·季氏》云:君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。对于为什么要畏圣人之言,董仲舒说:


天地神明之心,与人事成败之真,固莫之能见也,唯圣人能见之。圣人者,见人之所不见者也,故圣人之言亦可畏也。(《春秋繁露·郊语》)


要敬畏圣人之言,因为只有圣人能见天地神明之心,而凡人不能见之。《诗经·长发》云:帝命不违,至于汤齐。(《毛诗正义》卷二十)即天也,故毛传云:至汤与天心齐,郑笺云:帝命不违者,天之所以命契之事,世世行之,其德浸大,至于汤而当天心。(同上)汤能当天心,是言汤与天地合德。而孔子圣性,过于尧舜,故《演孔图》云:圣人不空生,必有所制,以显天心,丘为木铎,制天下法。(《纬书集成》中册,第580页)圣人之为圣人,不是因为内在有圣德,而是通过制天下法而成就圣人,孔子之为圣人,是通过删削制作六经而成为圣人,而删削制作六经,则是彰明天心的行为。

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