庄振华：自由、形式与真理——黑格尔与谢林的自由观浅析（下）



三、《自由论文》：自由的动力学

谢林的《自由论文》的写作远早于《法哲学原理》，它当然不可能是为了补正《法哲学原理》而写的，但却在客观上提供了后者所缺乏的一种动力学——当然它也并不仅仅是这样一部动力学。

什么是自由的动力学？如果描述自由的某种外部条件或外部动因，那恰恰不是自由的动力学，因为自由乃「由自」；如果像黑格尔那样描绘自由意志通过各种法权形式而成全事情本身的目的论结构，那也只是从理性的立场来看呈现了事情在逻辑进展上的必然性，并没有就事情本身而说明其动力。

只有像谢林这样，将自由当作人的存在的必不可少的结构与方式，即人只要生存着便不得不陷入的处境（当然这不是在萨特的意义上说的），才算是真正揭示了自由的动力。如果允许撇开《法哲学原理》与《自由论文》面世的时序不谈，单纯在思想内容上拿谢林的标准来衡量，那么黑格尔对自由的探讨无疑更多地是在描述自由的表现，而没有真正谈论自由本身的发生。

谢林认为观念论才产生了真正的自由概念，因为观念论才能达到那样一种辩证的认识：事物同时既依存又独立存在，而且非独立存在不足以成全这种依存性。观念论不再像先前的哲学那样将自由仅仅等同于非依存性，或者说认为依存性与独立性之间水火不容。

这背后的原因倒也不难理解。在观念论看来，规定性、形式和善不再是与我无关而单纯客观存在的东西，也不再是单纯由我主观建构出来的东西，而是人的生存与他的对象的显现这两个方面所共有的同一个结构，或者说是这两个方面的共同条件与基础。

因而人或事物的独立性完全取决于其成全这个形式结构的程度，反过来说，这个形式结构在世界上实现的程度也完全取决于人或事物达到的独立性有多高。但与黑格尔的观念论不同，谢林并不局限于自由意志的种种表现，即理性所能理解、甚至能把握其逻辑的现实法权。

在谢林看来，事情本身能为理性把握的一切都只是它的可能性，而不是实存从其根据之处发生的那个现实过程。从这个意义上说，虽然黑格尔的自由观早已突破先验观念论那种从主体角度出发看待自由意志及其实现的做法，他对现实生活中的种种法权的描述对于适应了理性化做法的人来说或许已经极广大而尽精微了，自有其不可磨灭的价值，但这也不妨碍谢林见黑格尔所未见，发黑格尔所未发。

具体而言，谢林延续了他自学生时代以来一直坚持的对古代的（尤其是柏拉图的）双重本原学说的化用，只是古代的形式与质料在他这里分别化为了实存者（das Existierende）与根据（Grund），谢林认为根据虽然是实存者实存的根据，但并不是实存者本身的根据，相反，根据中生发出实存的方式和过程要受到实存者本身的引领。

这一化用使谢林不可能单纯停留在意识哲学内部去看待自由意志，而是在宇宙化生与基督教「圣-凡之分」的宏大格局下对其进行定位。在谢林看来，每个存在者都有双重的本原，一为与上帝相区分的晦暗本原，它使事物停留于其根据中，一为光明的本原，它使事物向着上帝与善提升。

这两个本原虽说性质有别，在每个事物中却都是一体的；根据甚至与上帝也不可分，虽说它并不等同于上帝。但谢林并不是一个流俗意义上的唯物主义者，因为根据与实存者在他那里是互为根据的关系：没有根据，实存者在我们的生活世界中无以实存，即不能以这个世界上人所能接触和理解的这种实在的方式存在；没有实存者，根据也不成其为根据，因为根本不存在离开实存者而言的单独的根据。

谢林甚至说这二者构成了某种循环（Cirkel）。但所谓「循环」，并不是普通知性思维所以为的平面化的互相牵制，而是有着高低之别：实存者实存的根据固然是最初的东西，但实存者则是更高的本原。这和古代哲学中，质料成为生成意义上的最初本原，形式则成为引导意义上更高的本原的情形，简直如出一辙。

那么在谢林看来什么是自由？他有一个比较典型的界定：「有理智者如何的的确确、直截了当自由而绝对地行动了，就如何的的确确只能依照其自身的内在本性而行动，或者说行动能够从他内部发出，仅仅依照同一律（Gesetz der Identit?t）并以绝对的必然性产生，那绝对的必然性也是绝对的自由；因为只依其自身的本质的各种规律而行动，而不被任何在其内部或外部的他者规定的东西，便是自由的。」

表面看来，这个定义和黑格尔的自由观颇为类似：自由与必然性并不矛盾，而是辩证统一的。但由于谢林是从事情本身的发生的角度来看问题，而不是从自由意志与作为其内在规定性的、事情本身对它的合乎逻辑的要求之间的张力来看问题的，所以这里与自由意志相伴相生的必然性、规律都是从人的根源之处发生的，都产生于人的内部，而不是自由意志发自人内部，而事情本身的要求发自那比它更深的根基之处，甚至有时看起来在它外部。

谢林对自由意志的处境和行动有更具体的描述。自由意志在这种格局下能进行关键性的决断。正如疾病一样，恶并非什么本身就实在存在的东西，只不过我们人的感觉容易将其当作实在之物而已。

恶并非由根据本身肇始的，人的有限性、感性存在本身也不等于恶，恶的关键在于意志的一种决断，即决心打破两种本原原先的适度与和谐，决心与善相对立。因为善与恶的质料性东西原本是相同的，它们的不同仅仅在于其形式性东西。

换句话说，关键仅仅在于意志是决心开放自身，以爱的姿态向上帝攀升，还是决心封闭自身，坚守当下的实存，并为此将眼下一切可支配的东西拿来巩固自身。也就是说，关键在于人将他自身当作更高的教化与提升的手段，服务和投身于那种教化与提升，还是将它自身提升为支配性的东西，反过来将一切或高或低的资源拿来为其所用。

由此可见，恶的根本在于人的自我封闭，在于逃避对形式的更高实现，而不在于凶神恶煞的恶行，后者只是恶的表现而已。一个人即便并没有作出恶行，只要他决意保守他自身，以现世的物质或名利为满足，他便已经是恶的了。

到此为止，谢林已经挑明了自由对于人的生存的必然性：人类真正的生存，或者说人类生存的真理，便在于不断追求更高的善或形式的实现，自由不是人生存好了、各方面安顿好了之后可以选择从事或不从事的某种闲来之举，而是人本真的生存的必需。

简言之，自由是真理的必由之路。因而人的生存本身就是自由的动力，我们无需到人的生存之外，比如到一位安居天国之中的上帝那里去寻找自由的动力，也不必到人的生存之外，比如到撒旦那里去寻找恶的原因。

当然，这只是就动力而论。若就方向而论，自由意志在实现时并非全凭自身便可做出一切，善行固然出自人的决断，但善恶的秩序本身却来自于上帝的规定，人寻求上帝，而非固守人自身，那才是善的方向。

在许多现代哲学家看来，谢林的《自由论文》看起来就像是陈腐神学的翻版，但在神学界人士看来，它仿佛又过于将神「自然化」了，是对神的贬低。但这种表面印象并不能减少它在自由问题史上的深刻意义。

因为如果不局限于基督教的框架，而从现代自由观相对于古代自由观的局限来看问题，我们会发现谢林自由观能带给我们极为深刻的启示，因为如果没有谢林对黑格尔这一形而上学集大成者的批判，我们很难理解理性的局限，更加不会由此理解古代意义上的自由观。

在客观上而言，谢林正是那个限制近代理性的作用，为其他自由模式留出地盘的人——虽然谢林主观上对此不一定有明确的意识。

现代人认为，他不作为其他任何事物的代表、不受其他任何事物束缚便是自由的（消极自由），或者只作为经过他彻底考察过的某种崇高理想的追求者去行动，才是真正自由的（积极自由），并将这两种自由当作衡量历史上一切别的自由形态的评判标准。

现代人的这种自由观是以每一个人都可以通过理性跟世界相贯通为前提的。人类理性是世界的审核者，世界上的一切价值都由它分派指定，但是每一个人只要还具有理性，他就分享了这种审核权。也就是说，人与世界的贯通服从于人类理性的规定。

然而理性忘记了，世界只有在封闭的情况下才谈得上是否彻底透明、合理。这就使得它在理解古代人的自由时会发生某种「错位」。古代人的世界本就不是封闭的。如果一个古人果真觉得他与天道（中国）和宇宙秩序（古希腊）是贯通的，他只能在这种贯通中才能成全自身，他不会像现代人这样以自身的理性来衡量天地宇宙，天地宇宙对他而言也无所谓透明不透明。

自由仅仅在于他向天地宇宙的开放，而不在于通过理性来规定和支配一切。近代人追求万物的透明化的那种欲望本身是一种扭曲的权力意志。他如果以这种眼光反观古代，就会觉得古代人引以为傲的天理不透明，而不透明就意味着晦暗神秘，就意味着人有受制于它的危险。

人既然受制于它，那就不自由。这其实是一种简单而又霸道的逻辑。他没有想到古代人那里的天道和宇宙秩序乃是生命的归宿，人只有向它开放才能成全人的自由与幸福。

结语

总的来说，黑格尔和谢林虽然继承了卢梭、康德以来关于人类主观的自由意志与生活的客观形式之间内在贯通的思想，却突破了单纯主体性的视角，并以体系的形式具体而微地展示了自由意志依从事物本身的要求或推动而得以实现的情形。尽管黑格尔和谢林的着重点有所不同，但在自由具有确定的形式且以真理为旨归这一点上，他们的总方向是一致的，而且在客观上有相互补充的可能。

最后我们简单讨论一下该如何面对这种自由观的问题。现代哲学家当然可以站在自身的角度抉发谢林思想的质料主义面向，在自由问题史上的启发意义，因为这本就是谢林思想的一部分；但如果完全站在现代立场上，反过来指责谢林和黑格尔走得不彻底，指责他们依然局限在形而上学框架中，没有看到当代哲学所见的某些问题，那样恐怕离他们的本意太远，更让我们看不到他们的自由观对于前现代自由观的「导引」意义。

比如海德格尔一方面对谢林称赞有加，多次开设关于《自由论文》的讲座，尤其对他的质料主义因素感兴趣，另一方面又认为谢林毕竟没有走出近代形而上学的框架，因为他的自由阐释毕竟还是以上帝为旨归的，这就使得他终究没有触及存在的意义问题，因而他的思想虽然可以与黑格尔哲学同被视作「形而上学的最高成全」（die h?chste Vollendung），但毕竟也属于「遗忘存在」的历史。

这种评价站在海德格尔自身的角度来看当然有其道理，但面对海德格尔的指责，谢林也并非完全没有可以申辩之处。因为他本来就没有突破形而上学、踏上现代存在之思的意图，因此不会因为自己没有走上海德格尔的道路而介怀；

更重要的是，以谢林的思路来衡量，海德格尔的存在之思其实是尼采之后的质料主义大潮的产儿，它更信赖某种质料性的原初状态，却将永恒的形式与秩序化为「必要的虚构」，这与谢林念念不忘的「绝对者」大异其趣，恐怕并不能等同于西方思想的天命，反而容易遮蔽西方思想史上某些更可贵的因素。